日本巫女史/第二篇/第四章/第一節

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日本巫女史

第二篇 習合呪法時代

第四章 巫女の漂泊生活と其の足跡

第一節 熊野信仰の隆替と巫道への影響[編集]

紀州の熊野神社は、古代に出雲の熊野から移住した民族が遷宮奉祀したものであるが、平安期に至り、朝野を通じて、熾烈なる信仰を集めるようになった。宇多帝より亀山帝に臻る九帝の行幸は、実に九十八回の多きに達し、皇后王妃の行啓もまた決して少くなかった。就中、鳥羽帝は二十一回、後白河帝は三十四回、後鳥羽帝は二十八回まで、共に御一代のうちに幸詣されている。上の好むところ下これより甚だしきのはなしの譬にもれず、皇室の尊崇が既にかくの如くであるから、権門勢家より農民商估に至るまで、総ての階級を通じて、殆んど神詣でといえば、熊野詣りが信仰の中心となっていた。俚諺に蟻群の集り走るを今に『熊野参り』というのは、当時、四方より雲集する熊野道者を形容したことから出たもので、更に後世の子守歌に熊野道中の悲劇を題材としたものが多いのは、又た当時の伝承であることが知られるのである〔一〕。

私はここに熊野信仰の由来や発達を記すことは、多岐に渉るので省筆するが〔二〕、既に平安朝には本地垂跡の説が大成され、神仏一如の思想も普及され、殊に熊野の地は伊弉冊尊が、有馬の花ノ窟に葬られたという伝説から導かれて古代から同地は死に由縁の深い場所とせられていた。中古、本宮を現世の極楽浄土と観じた様子は「源平盛衰記」等にも載せ、現今でも、妙法山を近郡の死人の霊が、枕飯の出来る間に必ず一度は詣るべき所とするなど、仏法渡来以前から死霊に大関係ある地として、一般に信仰されていたのである〔三〕。加之、観音信仰の隆盛になった平安朝の中頃から、熊野浦は補陀洛渡海(生身の観音を拝むとて舟に乗り、浪のまにまに自ら水葬する方法である)の解纜地として俗信を博していた〔四〕。

斯うした事象だけでも、熊野神は、民間信仰を集めるのに、総ての要素を具えていた上に、更に有力なる一事象を加えていたのである。それは他事でも無く、熊野神への参詣は、伊勢の内宮・外宮と同じである——否々、熊野の祭神は、伊勢皇大神の親神であるから、これへ参詣することは、伊勢へ参詣するよりも、御利益が多いと世間が考えていたことである。勿論、世間が斯う考えるに至った理由は、伊勢神宮は国家の宗廟として、皇室の祖神として、古くから「私幣禁断」の制が厳かに施かれ、貴姓臣僚といえども濫りに奉幣することは許されず〔五〕、況んや農商漁樵輩に至っては、神官に近づくことすら警められていたのである。殊に斯うした関係から、伊勢神宮の分祠は絶対に禁ぜられ、神宮に由緒ある各地の御厨でさえ、漸く神明宮の名で祭ることを、黙許されていたという有様であった。かくて伊勢神宮に対する民間信仰は、熊野神に移るようになり、後には熊野明神と称して崇拝されることとなった。

熊野の祭神は既記の如く、諾尊の唾液の神格化である速玉之男・事解之男の両神であって、之に冊尊を加えて所謂熊野三所権現と称した〔六〕。更に此の外に九柱の神を加えて、熊野十二所権現とも云っていた。而して熊野の主神である速玉・事解の二柱は、前にも述べたように、「占いの神」であるから、古くから巫女に親しみあるものとして、彼等の特殊の崇敬を受けていたことが推察される。殊に冊尊が併せ祭られるようになってからは〔七〕、前に言うた如く、死霊に関係深き神として、一段と巫女に信仰される密度を加えたのである。されば、物の本には見えていぬが、熊野に巫女の居ったことは、殆んど古代からであると云うも大過なきものと考えられる。それが平安期において、熊野信仰が全国的になり、本宮、新宮、那智の三山が繁昌するようになってからは、熊野は巫女の本山の如き有様を呈するに至った。「古事談」第三に、

法性寺入道殿{○藤原/忠通}発心地、少将阿闍梨房覚奉祈落之貶{○原/註略}僧伽の句云、南無熊野三所権現五体王子云々、後日件事申出之人ありければ被仰云、如然之僧伽の句は、近来の御子験者とて劣る事也。

とあるのを見ると〔八〕、当時、熊野に巫女が居り、然もそれが仏教と融合していた事が知られるのである。やや後世の記事ではあるが、「宴曲抄」巻上の熊野参詣の一節に、『印南、斑鳩、切目の山、恵みもしげき梛の葉、王子王子の馴子舞〔九〕、巫女キネが鼓も打ち鳴し、頼みをかくる木綿繦ユフタスキ』とあるのでも、当時の隆盛が想像される。

江戸初期の熊野絵解き比丘尼(原本神田鐳蔵氏所蔵)

然るに、鎌倉期に入るに及び、さしもに旺盛を極めた熊野信仰も漸く衰え始め、蟻の如く集った道者も、次第に影を潜めるに至り、更に同期の末葉に入ると、全く寂寥を感ずるようになってしまった。天野信景翁は此の理由を討ねて、『元弘建武之後、帝{○後/醍醐}遷南山、道路不通、此後熊野参詣絶跡』と論じている〔一〇〕。かく熊野信仰が衰滅したとなると、ここに当然湧起した問題は、如何にして三山の祠堂を経営し、併せて社僧神人等の生活を維持すべきかという事であった。然るに是より先に、同じ紀州の高野山に属する非事吏ヒジリと称する徒が〔一一〕、前述の如く護摩ノ灰なるものを頒布して諸国を勧進した故智を学び、三山の巫女達は、或は口寄せの呪術を以て、或は地獄極楽の絵解き比丘尼として、更に牛王及び酢貝を配って金銭を獲る為に、己がじし日本国中に向って漂泊の旅に出た。それは恰も後世の伊勢の御師の如く、現今の越後の毒消し売りの如く、田舎わたらいに、日を重ね月を送ったのである。而して是等の巫女又は比丘尼が女性の弱さから倫落の淵に堕ちて売色比丘尼と化したのであるが、然もその収入は極めて多かったものと見え、「倭訓栞」に

熊野比丘尼といふは、紀州那智に住で山伏を夫とし、諸国を修業せしが、何時しか歌曲を業とし、拍枕ビンザサラをなして謡ふことを歌比丘尼と云ひ、遊女と伍をなすの徒多く出来れるをべて、その歳供を受けて一山富めり、この淫を売るの比丘尼は一種にして、県神子とひとしきもおかし。

とある如く、熊野は尼形売女の大本山として、是等多数(広文庫所引の「青栗園随筆」には数千人とある)の比丘尼を統括して収入を計り、為めに一山富むほどの繁昌を致したのであるが〔一二〕、然も此の色比丘尼なる者は、江戸期の中葉まで、猖んに情海に出没したものである。

かく多数の熊野の巫女が、全国の津々浦々まで足跡を残す様になれば(此の考察は次節に述べる)、兎に角に曾て存した熊野信仰の余勢を背景とし、それが一般の巫女の呪術、及び風俗等に影響せずして終るべき筈がないのである。果して近古における巫女とその呪術とは、これが為めに大なる衝動を受け、教育され、感化されるところが多かったようである。ただ私の寡聞なると、近古以降の巫道が極端に堕落して、何も彼も混淆雑糅したので、その中から、熊野系統の呪法なり、呪具なりを識別することが、至難になってしまったことである。然るに、これに就いて、折口信夫氏は、奥州の巫女が持つオシラ神を中心として、此の神は熊野巫女の持ち運んだのであるとて、大要左の如き考証を発表されている。

    おひら様と熊野神明の巫女
人形を神霊として運ぶ箱の話では、更にもう一つのものについて述べて置きたい(中略)。其は奥州のおしら神である。金田一京助先生の論文で拝見すると、おしらおひらと言うのが正しい。おしらと言うのは、方言を其まま写したのと説かれてある。此所謂おひら様は、いつ奥州へ行ったものか、此は恐らく誰れにも断言の出来る事ではないと思うが、少くとも、此だけの事は言えそうだ。元来、東国にこう言う形式のものがあったか、其とも古い時代に上方地方から旧信仰が止まったか、或は其二つが融合したものか、結局此だけに落つく様である。
私は、其考のどれにでも多少の返答を持っている。先、誰にでも這入り易いと思う事から言うて見ると、おひら様と言うものは、熊野神明の巫女が持って歩いた一種の神体であったろうと思う。熊野神明と言うのは、伊勢皇大神宮でない、紀州に於ける一種の日の神である。即、宣伝者が、神明以外に他の眷属を持って歩いた(中略)。おひら様なるものも、熊野神明其ものではなく、神明の一つの眷属で、神明信仰を宣伝して歩く巫女に直接関係を持った精霊——神明側から言うて——であったと思われる。神明の外に、神明のつかわしめとも言うべきものがあった、其がおひら神であったのだ(中略)。にこらいねふすきい氏が磐城平で採集して来られたおひら様の祭文と称するものを見ると、此は或時代に、上方地方でやや完全な形に成立した簡単な戯曲が、人形の遊びの条件として行われていた事が察せられる。即、おひら様の前世の物語で、本地物語とも言うべきものが随伴して居った訳である云々(「民俗芸術」第二巻第四号並に「古代研究」民俗学篇第二)。

私は折口氏とは多少所見を異にする者であって、オシラ神は神明の形代と考えているので、従ってこれに反する神明の眷属とか、又は使令ツカワシメとか言うことには左袒せぬが(猶おオシラ神に就いては後に述べる)、その他においては、大体同氏の説を認めて差支あるまいと信じている。前掲の「源平盛衰記」に、熊野で巫女をイタと称したとあるのは、奥州で今に巫女をイタコと言うているのと、或は関係があるかも知れず、更に東北地で同じ巫女をワカと云うのは、熊野九十九王子の若宮信仰と交渉を有し、又た巫女の一名をクグツと呼んでいるのも、木偶舞しの傀儡クグツから出たもので、それが熊野比丘尼から学んだものであるかも知れぬ。奥羽六郡の太守であった藤原秀衡が夫人を携えて熊野へ参詣し、その帰るさに夫人が分娩したので、子持桜の故事を残したとか、誰でも日高川の物語で知っている清姫の情人安珍も、又た奥州の若き修験者である。奥州と熊野との交通は案外頻繁なるものがあった。

而して殊に注意しなければならぬ点は、古く関東から奥州へかけて、熊野神の社領が、多く存していた事である。これに就いては、故八代国治氏から詳しい話を聴いたこともあるが、東京に近い箱根も王子も、共に熊野の社領があったので、ここに三所権現を勧請したのである。こうした例証は、奥州においても、随所に発見せらるることなのである。かく熊野社領の多かったことは、元より熾烈を極めた熊野信仰に負うところのあるのは言うまでもないが、更に一段と思いを潜めて、斯くまで関東や奥州へ熊野信仰を宣伝し移植した者は、是等多くの巫女——即ち熊野神明を持ち歩いた彼等の活動によることを考えなければならぬ。古き俚謡に『熊野道者の手に持ったも梛の葉、笠に挿したも梛の葉』とあるのは、此の木が熊野神の神木であって、伝説によれば、冊尊の神霊を出雲から紀伊へ遷すときに梛ノ木に憑け、それを奉持したのに由来するというが〔一三〕、此の俚謡が殆ど全国の人口に膾炙されたのも、熊野信仰を普及させた彼等の宣伝の力である。後世に伊豆の走湯権現を熊野に比し『こんど来るとき持てきてたもれ、伊豆のお山の梛の葉』と歌わせるまでに至ったのである。当代における熊野巫女の活動は、実に驚くべきものがあったのである。

〔註一〕 
「南方随筆」の紀州俗伝に見えている。
〔註二〕 
熊野神社研究に就いては、宮地直一氏著の「神社の研究」に収めてあるものが、詳細であり、正確であり、且つ尤も権威あるものである。敢て参照を望む。
〔註三〕 
前掲の「南方随筆」の「牛王の名義と烏の俗信」に載せてある。
〔註四〕 
補陀洛渡海に就いては、「台記」、「吾妻鏡」、「中外経緯伝」等に見えているが、纏ったものでは、未見の学友なる橋川正氏の「日本仏教文化史」に収めてある。これも一読をすすむ。
〔註五〕 
「延喜式」伊勢太神宮の条に「凡王以下不得輙供太神宮幣帛、其三后皇太子若有応供者、臨時奏聞」と。かくて私幣禁断の制は永く続いていたのである。
〔註六〕 
熊野三神に就いては、速玉、事解の二神の外に、菊理媛神を加える説が「類聚名物考」に「玉籤拾遺」を引用して載せてある。而して此の説は、古代の熊野巫女の出自と、由来とを考覈する上に、多くの暗示を与えているのであるが、それを言い出すと長文になるので省略し、今は通説に従うこととした。
〔註七〕 
熊野三神のうちに冊尊を配した年代に就き、林道春の「本朝神社考」中の三に「古今皇代図」という書物を引用して、崇神朝の六十五年にあるように記してあるが、元より信用すべき限りでない。本当は判然せぬというのが穏当である。
〔註八〕 
「古事談」は「史籍集覧」本に拠った。
〔註九〕 
ここに「馴子舞」とは、巫女が売笑したことを意味しているのである。
〔註一〇〕 
「塩尻」巻四十六(帝国書院の百巻本)。
〔註一一〕 
高野山には学侶、行人、非事吏の三者が居て、各々その勢力を争ったものである。詳細は「紀伊続風土記」の高野山部に載せてあるが、非事吏の社会的地位とか、その仕事とかに関したものでは、柳田国男先生の「郷土研究」第二巻第六号所載の「聖という部落」が卓見に富んでいる。
〔註一二〕 
「熊野郷土読本」によると、江戸期に紀州徳川家の財政を救済するための一策として、熊野宮の祠官に資金を与え、それを他の大名旗本農商へ高利で貸付け、幕末には利殖の額十余万両に達し、明治維新の際に、紀州藩が江戸を無事に引払えたのは、此の金があったためだと載せてある。紀州の高野金は、他の座頭金、エタ金と共に、江戸期庶民の金融機関の一つであったが、熊野社人が別に斯うした事を遣ったとは、余り世に知られていぬので、敢て附記した。
〔註一三〕 
鈴木重胤翁の「日本書紀伝」巻十二に見えている。此の神木の奉持者を玉木氏と云い、更に分れて鈴木氏、穂積氏となったという事である。