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日本巫女史/第一篇/第七章/第三節

2009-02-17T15:59:29Z

61.205.238.249:

[[日本巫女史]]

[[日本巫女史/第一篇|第一篇　固有呪法時代]]

[[日本巫女史/第一篇/第七章|第七章　精神文化に於ける巫女の職務]]

==第三節　霊媒者としての巫女==

我が古代人が、高天原に在す神々を地上に<ruby><rb>招</rb><rp>（</rp><rt>オ</rt><rp>）</rp></ruby>ぎ<ruby><rb>降</rb><rp>（</rp><rt>オロ</rt><rp>）</rp></ruby>すに就いて、如何なる方法が最も原始的かというに、私の考えたところでは、神の<ruby><rb>憑</rb><rp>（</rp><rt>ヨ</rt><rp>）</rp></ruby>り<ruby><rb>代</rb><rp>（</rp><rt>シロ</rt><rp>）</rp></ruby>として樹てたる御柱（故愛山氏が韓国の神桿と似たものと論じたものである）の周囲を<ruby><rb>匝</rb><rp>（</rp><rt>メグ</rt><rp>）</rp></ruby>ることであったと信じている〔一〕、諾冊二尊が天ノ御柱を行き廻られたのは即ちそれであって、今に信仰に篤き者が神社に詣でた折に社殿を匝るのは、此の面影を伝えているものと考えるのである。併しながら、是れは単に高きに在す神を地上に降すだけであって、その<ruby><rb>降</rb><rp>（</rp><rt>オロ</rt><rp>）</rp></ruby>した神を身に<ruby><rb>憑</rb><rp>（</rp><rt>ヨ</rt><rp>）</rp></ruby>らしめ、然も神の意を人に告げる所謂「霊媒者」又は「託宣者」となるには、如何なる方法が用いられたであろうか。而して私は是れに就いては、二つの方法が存したと考えている。即ち第一は、既述した鈿女命の場合に見えし如く、空槽伏せて踏み轟かし、跳躍して<ruby><rb>顕神明之憑談</rb><rp>（</rp><rt>カムカガリ</rt><rp>）</rp></ruby>の状態に入るのと、第二は畏くも神功皇后が行わせられた方法である。「日本書紀」巻九神功皇后九年の条に、左の如き記事が載せてある。

: 三月壬申朔、皇后選吉日入斎宮、親為神主、則命武内宿禰令撫琴、喚中臣烏賊津使主、為<ruby><rb>審神者</rb><rp>（</rp><rt>サニハ</rt><rp>）</rp></ruby>、因以千桧高桧置琴頭尾、而請曰、先日教天皇（中山曰。仲哀天皇）者誰神也、願欲知其名、逮于七日七夜、乃答曰、神風伊勢国之、百伝度逢県之、拆鈴五十鈴宮所居神、名撞賢木厳之御魂天疎向津姫命焉。亦問之、除是神有神乎、答曰、幡荻穂出吾也、於尾田吾田節之淡郡所居神之有也、問亦有耶、答曰、於天事代、於虚事代、玉籤入彦厳之事代主神有之也。問亦有耶、答曰、有無之不知焉。於是審神者曰、今不答而更後有言乎、則対曰、於日向国橘小門之水底所居而、水葉稚之出居神、名表筒男、中筒男、底筒男神之有也。問亦有耶、答曰、有無之不知焉。遂不言且神矣。時得神語、随教而祭云々。（国史大系本）

神功皇后の征韓の大事業は、我が国家の発展上に一時代を劃した偉勲であった。従って、これを遂行せらるるに就いては、当時の習礼となっていた神々の加護を仰ぐため、神意に聴くこととなっていたので、皇后の尊き御身でありながら、此の神事を行わせられたのである。それ故に、その儀式において荘重を極め、その精神において原始神道の古義を遵び、我が三千年の歴史を通じて、寔に一例しか見ることの出来ぬ聖範を貽されているのである。「日本書紀」によれば、皇后は、一年の間に三度までも神に<ruby><rb>託</rb><rp>（</rp><rt>ツカ</rt><rp>）</rp></ruby>れていて、全く神人としての生活を送られていたのである。本居翁が『此の大后にかく神の<ruby><rb>託</rb><rp>（</rp><rt>ヨラ</rt><rp>）</rp></ruby>し賜へりしは、尋常の細事には非ず、永く財宝国を言向定め賜へる起本にしあれば、甚も重き事ぞかし』と説かれし如く〔二〕、国運を賭しての出征を神慮に聴くのであるから、皇后の御心尽し拝察するだに畏きことである。而して此の大事を決定すべき神意が、如何にして伝えられたか、それを前掲の「日本書紀」の記事に徴すると、

: 一、吉日を選んで斎宮に入られたこと
: 二、皇后親らが神主となられたこと
: 三、武内宿禰に琴を弾かせ、然もその琴の頭尾に千桧高桧を置かれたこと
: 四、<ruby><rb>烏賊津使主</rb><rp>（</rp><rt>イカツノオミ</rt><rp>）</rp></ruby>を<ruby><rb>審神</rb><rp>（</rp><rt>サニワ</rt><rp>）</rp></ruby>となし、問答体を以て託宣せられたこと
: 五、七日七夜に逮んで祈念せられたこと
: 六、託宣は韻文的の律語を以てなされたこと

が知られるのである。私は此の記事こそ、古代の巫女の作法を考覈する上に全く唯一無二の重要なるものと信ずるので、これに関する先覚の研究を参酌し、私見を併せ加えて、やや詳細に記述したいと思うのである。

第一は、皇后が吉日を選んで斎宮に入られた事であるが、当時、我国には<ruby><rb>日奉部</rb><rp>（</rp><rt>ヒマツリベ</rt><rp>）</rp></ruby>と称して、日の吉凶を判定する部曲があった〔三〕。これが後に<ruby><rb>日置部</rb><rp>（</rp><rt>ヘキベ</rt><rp>）</rp></ruby>となり、国々に土着して、専ら天文道の暦日の事を掌っていたのである。祝詞などにも『八十日波在止毛今日能生日能足日爾』と見えているから、古くから日の吉凶を定める信仰と、方法とが存していたに違いない。斎宮は、皇后が此の神事を行わせたまうに就き、新に設けられたもので、今にその故址が筑前国糟屋郡山田村大字猪野に在るということである〔四〕。かく吉日を選んで斎宮に入り、神事を行われたのは、此の神事の目的が、前に述べたように国家の運命にも関するほどの重大事であったので、かく荘厳を極めたものと考える。「神武紀」などにも、戦前または戦争中に、神慮を問わせられたこともあるが、これ程に重く取り扱わなかったのは、その事件の軽重によられたことと思われる。

第二に、皇后が専ら神主となられたことであるが、これには先ず神主という語義から考えて見る必要がある。我国で神主の語の初見は、「古事記」崇神朝に、

: 以意富多々泥古命為神主、而於御諸山拝祭意富美和之大神云々。

とあるのが、それである。而して此の語義に就いて、本居翁は『神主は神に奉仕る<ruby><rb>主人</rb><rp>（</rp><rt>ウシ</rt><rp>）</rp></ruby>たる人を云ふ称なり』と先ず定義を下し、更に、

: 思フに、神主と云ふ称は、もと此ノ段（中山曰。神功紀）の如く、神の命を請奉る時に、其神の託て命のりあるべき人を、初メより定め設くる其人を云ふ称にぞありけむ、かくてまた神に奉仕る人を云ふ称と為れるも、<ruby><rb>神託</rb><rp>（</rp><rt>カムガカリ</rt><rp>）</rp></ruby>のために設くる人よりうつれるなるべし。

と説明している〔五〕。これに従うと、神主とは、神の託宣を人に<ruby><rb>中言</rb><rp>（</rp><rt>ナカコト</rt><rp>）</rp></ruby>する者という狭義のものとなってしまうのである。飯田武郷翁は本居説を認めながらも、猶お

: 神主は、神に奉仕る<ruby><rb>主人</rb><rp>（</rp><rt>ウシ</rt><rp>）</rp></ruby>たるを云ふ称なることは元よりなれど、此にかく皇后の親ら神主と為玉へるを以思ふに、なべて神に奉仕する称とはかはりて、いと重かるべし（中略）。大后に神の<ruby><rb>託</rb><rp>（</rp><rt>ヨリ</rt><rp>）</rp></ruby>て坐ける事も、神主と為て神の<ruby><rb>依坐</rb><rp>（</rp><rt>ヨリマシ</rt><rp>）</rp></ruby>と定まり賜へるが故なり。

と論じているが、少しく徹底せぬ嫌いがある〔六〕。更に鈴木重胤翁は

: 神主とは、神に仕奉る人の中の長者を云ふ、神代紀に斎主神斎之大人と有る意ばへを察むべし。

と簡単に説いているが、頗る物足らぬものがある〔七〕。而して是等の諸説にくらべると、荻生徂徠が、

: 神主といふは、昔はその神の子孫を神主としたるなり、喪主などの心なり。

と云ったのは〔八〕、兎に角に一見識を有していたものと思わざるを得ぬ。

併しながら、私をして露骨に、且つ放胆に言わせると、是等の先覚の諸説は、悉く字義に拉われて、我が古代の民俗を忘れたものにしか過ぎぬのである。換言すれば、神主なるものが、神祇官流の神道に固定した後の解釈であると同時に、文献の上からばかり立論して、神主の発生と発達の過程を疎却した謬見である。私の考えを極めて率直に言えば、神主は即ち<ruby><rb>神主</rb><rp>（</rp><rt>カムザネ</rt><rp>）</rp></ruby>であって、神その者であると信じている。それでなければ、信州の諏訪神が『吾れに神体なし、<ruby><rb>大祝</rb><rp>（</rp><rt>オホハウリ</rt><rp>）</rp></ruby>を以て神体となす』と託宣したことや〔九〕、併せて此大祝が<ruby><rb>現神</rb><rp>（</rp><rt>アキツカミ</rt><rp>）</rp></ruby>として民衆に臨んだ理由が判然せぬ。更に出雲国造が、同じく現神として多年の間を通じて、深き崇拝を民衆から受けていたことや〔一〇〕、更に伊予三島社の大祝が、半神半人として大なる信仰を<ruby><rb>維</rb><rp>（</rp><rt>ツナ</rt><rp>）</rp></ruby>いでいたことが、解釈されぬのである〔一一〕。而して此の神その者であった神主が、時勢の推移によって、信仰に動揺を来たし、神の内容にも変化を生じた結果は、遂に祭られる神と仕える人との隔離となり、後には祭神と神主とが全く別物のように理解され、認識されるようになったのである。併し神主が神その者であるという原始的の信仰は、神道の固定するまでは、永く民心を支配していて、これを証明すべき民俗学的の事実は相当に多く存在しているのである。殊に<ruby><rb>御子神</rb><rp>（</rp><rt>ミコガミ</rt><rp>）</rp></ruby>の発生は、此の信仰と民俗とに負うところが深甚であるが、これに就いては、後段に述べる機会があると信ずるので、茲には注意までに言うとして、姑らく預るとする。私は此の立場から、皇后が親ら神主となられたと云う意味は、古くは神その者となったと伝えていたのが、日本書紀が文字に記される時分には、夙くも此の信仰が薄らいでいたのと、神主といえば神社に仕える者という合理的の解釈が行われていたので、かかる記事となって残されたものと考えるのである。

第三の神を祭る折に琴を弾くことであるが、此の事は関係するところが頗る広く、且つ巫女の降神術にも交渉を有しているので、精しく述べて見たいと思う。元来、我が古代人は、琴の音と、鈴の響きとは、神の<ruby><rb>声を象徴</rb><rp>（</rp><rt>シンボライズ</rt><rp>）</rp></ruby>したものだと固く信じていたのである〔一二〕。現今でも神社へ参詣した者が、社殿に架けてある鈴を鳴らすのは、神の声を聴こうとした<ruby><rb>虔</rb><rp>（</rp><rt>つつ</rt><rp>）</rp></ruby>ましき態度の名残りである。神に仕える者のうちで、殊に神に寵せられた巫女が、鈴を手にしたのも、これが為めである。それを斉藤彦麿翁が『神拝の時に鈴を振るは故実なるか』と設問して『古へはさる事なし』云々と、事もなげに答えているのは〔一三〕、本居翁の学風を承けた、私の所謂文献神道の欠陥を暴露したものである。更に平田篤胤翁が古神道の面影を忠実に伝えている巫覡を目して、猖んに「鈴振り神道」と罵倒しているのは、これも私の所謂ブルジョア神道の管見であって、採るに足らぬ。是等に比較すると荻生徂徠が『神道といふは、巫覡が神につかふる道なり』と喝破したのは〔一四〕、学問的には傾聴すべきものがある。琴と鈴とは原始神道においては神の声として尊ばれていたのであって、大己貴命が素尊の許から須勢理比売命と携えて奔る折に、生弓矢生太刀と共に、天詔琴を忘れなかったのは〔一五〕、此の信仰の古くから在ったことを証するものである。更に歴聖が即位の大礼として大嘗祭を行わせられ、天皇が親しく新穀を天神に供える折に、御鈴の神事があるのは、蓋し此の意味に外ならぬと拝察するのである。

原始神道における神々と、琴及び鈴（その他の笛、鼓などの楽器）との関係を説くのは、余りに埒外に出るので省略するが、かく初めは神の声として信じられていた琴や鈴は、後には使用の目的が変って来て、琴は神を<ruby><rb>招</rb><rp>（</rp><rt>ヲ</rt><rp>）</rp></ruby>ぎ<ruby><rb>降</rb><rp>（</rp><rt>ヲロ</rt><rp>）</rp></ruby>す折の楽器として、鈴は神を愉悦させる楽器として用いられるようになった。併しながら、二つとも神聖なるものとして、神を降すに琴、神を慰めるに鈴を、欠くことの出来ぬものとした点は、古今ともに渝ることがなかった。前にも引用した延暦の「皇大神宮儀式帳」九月神嘗祭条に、

: 以十五日（中略）。以同日夜亥刻時、御巫内人乎、第二御門爾令侍弖、御琴給弖、請天照座大神乃神教弖、即所教雑罪事乎、候禰宜舘始、内人物忌四人、館別解除清畢云々。

とあるのは、その徴証である。それから、「万葉集」巻九に『神南備の<ruby><rb>神依板</rb><rp>（</rp><rt>カミヨリイタ</rt><rp>）</rp></ruby>にする杉の、思ひも過ぎず恋の繁きに』とある神依板は、即ち琴の意であって、出雲大社でも、此の種の神依板を近年まで用いていたということである〔一六〕。更に、神功皇后が神を祭る際に、武内宿禰に琴を弾かせたのも、又、神依板としての呪具と考えられるのである。そして「武烈紀」に『<ruby><rb>琴頭</rb><rp>（</rp><rt>コトガミ</rt><rp>）</rp></ruby>に来居る影媛珠ならば、吾が欲る珠の鰒白珠』とあるように、神は琴の音に引かれて天降られるものと信じていたのである。

然るに、後世の巫女（私の所謂口寄系の市子）が降神の際に、大弓小弓をたたき、此の弓の起原は、古代天鈿女命が琴の代りに六張の弓を並べて弦を叩きしに由るなどと言うているのは、これは何事にも無理勿体をつけたがる陋劣なる心理から出たもので、我が古代の正しい記録には、かかる事は全く見えず、且つ神を降すに弓を用いることは、我が固有の呪術では無いと考えているので、此の事は巫女の徒が弓を用い始めた支那の呪術の輸入された習合時代に詳述することとする。

更に<ruby><rb>神降</rb><rp>（</rp><rt>カミオロ</rt><rp>）</rp></ruby>しする琴の頭尾に、千<ruby><rb>繒</rb><rp>（</rp><rt>ハタ</rt><rp>）</rp></ruby>高<ruby><rb>繒</rb><rp>（</rp><rt>ハタ</rt><rp>）</rp></ruby>を置いたと云う事に就いては、古くから学者の間に異説があって、今に定説を聞かぬのであるが、私の専攻している民俗神道学の方面から見ると、繒は即ち旛の意であって、細長い小旛を幾本か立てたのを、かく千桧高桧と形容したものと考えている。而して此の小旛を立てる目的は、琴の音につれて降りし神が歩んで来る道しるべに外ならぬものであって、賀茂の<ruby><rb>御阿礼</rb><rp>（</rp><rt>ミアレ</rt><rp>）</rp></ruby>の神事の折に、阿礼木に附ける<ruby><rb>阿礼旛</rb><rp>（</rp><rt>アレハタ</rt><rp>）</rp></ruby>と同じものであると信じている。更に民俗学的に言えば、蒙古のハタツクと称する、一本の箭の頭の所へ一面の鏡と、長さ二三尺ほどの色の布とを結びつけた〔一八〕その布と、同じ<ruby><rb>活</rb><rp>（</rp><rt>はた</rt><rp>）</rp></ruby>らきを持つものと考えている。更に一段と手近の例を示せば、三河国北設楽郡の山村に残っている花祭の踊りの庭に、ボテ（梵天の意か）から湯蓋（湯立釜を覆えるもの）まで、中空に曳き架ける縄と同じく〔一九〕、神の来る道のしるべと見るのが穏当であろうと考えるのである。

第四は、烏賊津使主（中山曰。「新撰姓氏録」には雷大臣に作る。宗源神事の中臣系の人で卜部である）を<ruby><rb>審神</rb><rp>（</rp><rt>サニワ</rt><rp>）</rp></ruby>となされたことであるが、此の審神とは「政事要略」第二十八賀茂臨時祭の条に、神后紀を引き、その分注に『審神者、言審察神明託宣之語也』云々とあり〔二〇〕、更に「釈日本紀」巻十一述義の条に『兼方案之、審神者也、分明請知所案之神之人也』とある〔二一〕。此の両説で、審神の解釈は、要を尽しているのであるが、猶これを平易に言えば、審神とは神の憑り代となれる者に問いかけ、答えを得て、その託宣の精細と諒解とを図るものである。後世の修験道の間に行われた<ruby><rb>憑</rb><rp>（</rp><rt>ヨ</rt><rp>）</rp></ruby>り祈祷の場合には、神の憑り代となる者を中座（又は御幣持ち、ヨリキとも云う）と称し、審神の役に当る者を<ruby><rb>問口</rb><rp>（</rp><rt>トイクチ</rt><rp>）</rp></ruby>と称したものである。口寄の市子にも又た此の種の役割があって、信濃巫女では荷持と称する者が是れに当った。詳細は後章に記すので、茲では概要を述べるにとどめる。

第五の、七日七夜に<ruby><rb>逮</rb><rp>（</rp><rt>およ</rt><rp>）</rp></ruby>んで皇后が神を降すことに努めたとあるが、此の日時の間において、如何なる作法が行われたかは、記録が無いので、何事も言うことが出来ぬ。勿論、神を降す太祝詞もあったろうし、これに伴う神秘的の祭儀も伴うていたことと想うが、茲にはそれ以上に言うべき何等の手掛りさえ有していぬのである。ただ是れに就いて思い起こされるのは、古く我国で神を招ぎ降す場合に、如何なる呪文（Spell）と云おうか、祷文（Charm）と云おうか、兎に角にこれに類した祝詞のようなものが有ったか、無かったかと云う一事である。元より後世の記録ではあるが、「皇大神宮建久年中行事」に載せた左の記事は、少しでも此の事を考えさせる資料になると信ずるので、茲に要点だけを抄録する。

: 六月一五日御占神事（中略）。御巫内人{衣/冠}自外幣段<ruby><rb>鵄尾</rb><rp>（</rp><rt>トヒノヲノ</rt><rp>）</rp></ruby>御琴請（中略）。次以笏御琴掻三度、度毎有警蹕、次奉下神、其御歌。
: 　<ruby><rb>阿波利矢</rb><rp>（</rp><rt>アハリヤ</rt><rp>）</rp></ruby>。<ruby><rb>遊波須度万宇佐奴</rb><rp>（</rp><rt>アソビハストマウサヌ</rt><rp>）</rp></ruby>。<ruby><rb>阿佐久良爾</rb><rp>（</rp><rt>アサクラニ</rt><rp>）</rp></ruby>。<ruby><rb>天津神国津神</rb><rp>（</rp><rt>アマツカミクニツカミ</rt><rp>）</rp></ruby>。<ruby><rb>於利万志万世</rb><rp>（</rp><rt>オリマシマセ</rt><rp>）</rp></ruby>。
: 　<ruby><rb>阿波利矢</rb><rp>（</rp><rt>アハリヤ</rt><rp>）</rp></ruby>。<ruby><rb>遊波須度万宇佐奴</rb><rp>（</rp><rt>アソビハストマウサヌ</rt><rp>）</rp></ruby>。<ruby><rb>阿佐久良仁</rb><rp>（</rp><rt>アサクラニ</rt><rp>）</rp></ruby>。<ruby><rb>奈留伊賀津千毛</rb><rp>（</rp><rt>ナルイカツチモ</rt><rp>）</rp></ruby>。<ruby><rb>於利万志万世</rb><rp>（</rp><rt>オリマシマセ</rt><rp>）</rp></ruby>。
: 　<ruby><rb>阿波利矢</rb><rp>（</rp><rt>アハリヤ</rt><rp>）</rp></ruby>。<ruby><rb>遊波須度万宇佐奴</rb><rp>（</rp><rt>アソビハストマウサヌ</rt><rp>）</rp></ruby>。<ruby><rb>阿佐久良仁上津大江</rb><rp>（</rp><rt>アサクラニウハツオホエ</rt><rp>）</rp></ruby>。<ruby><rb>下津大江毛</rb><rp>（</rp><rt>シタツオホエモ</rt><rp>）</rp></ruby>。<ruby><rb>摩伊利太万江</rb><rp>（</rp><rt>マヰリタマエ</rt><rp>）</rp></ruby>。
: 于時大物忌父、正権神主、不浄不信疑以人別姓名、為某神主若有不浄事申（中略）。御琴掻内嘯、件嘯音鳴以清知、以不鳴不浄知也（中略）。其後又御巫内人三度御琴掻、警蹕之後奉上神、御歌如本、但所奉下神御名申、今度帰御申云々。（続群書類従本。但し御歌の訓み方は伴信友翁に従った）。

更に伴信友翁の「正卜考」の附記によると、次の如くである。

: この事を、内宮の神官に尋問たるに、この御占神事、今も<ruby><rb>御占神態</rb><rp>（</rp><rt>ミウラカワザ</rt><rp>）</rp></ruby>とて、わづかにかたばかり行うに、琴板とて、凡長二尺五寸ばかり、幅一尺余、厚一寸余なる桧板を用う、其を笏にて敲く態を為と云えり、そは後に琴を板に代え、笏もて敲くこととせるなるべし云々。

私は茲に是等の御歌の内容を一々精査することは避けるが、その措辞の古雅なる点から推し、更に儀式の簡素なる点から見て、此の御歌の決して中古の作でないことだけは信じている。それかと言って、勿論、此の御歌を神后期まで引き上げようとする者ではないが、兎に角に斯うした神降しの御歌なり祷文なりが、神后の場合にも存したことと想ったので、その参考として長々と書きつけた次第である。猶お附記して置くが、我国における神降しの呪文とも見るべきもので、私の寡見に入ったものでは、是れが最初のものである。その点から言うも、此の御歌の学問的価値は、かなり高いものと云わざるを得ぬのである。

第六の託宣が韻文的の律語——即ち古き歌謡体を以てなされていることであるが、これも我国の文学の発生を知る上に注意すべき重点である。託宣と文学の交渉に就いては、別に詳記したいと考えているので、茲には後文と衝突するのを恐れて略述するが、始め神功皇后が審神の問いまえらせしに対して、

: <ruby><rb>神風</rb><rp>（</rp><rt>カミカゼ</rt><rp>）</rp></ruby>の<ruby><rb>伊勢</rb><rp>（</rp><rt>イセ</rt><rp>）</rp></ruby>の国、<ruby><rb>百伝</rb><rp>（</rp><rt>モモツト</rt><rp>）</rp></ruby>ふ<ruby><rb>度逢県</rb><rp>（</rp><rt>ワタラヒカタ</rt><rp>）</rp></ruby>の、<ruby><rb>折鈴</rb><rp>（</rp><rt>サククシロ</rt><rp>）</rp></ruby>の<ruby><rb>五十鈴</rb><rp>（</rp><rt>イスズ</rt><rp>）</rp></ruby>の宮に居る神、名は<ruby><rb>撞賢木</rb><rp>（</rp><rt>ツキサカキ</rt><rp>）</rp></ruby><ruby><rb>厳</rb><rp>（</rp><rt>イツ</rt><rp>）</rp></ruby>の<ruby><rb>御魂</rb><rp>（</rp><rt>ミタマ</rt><rp>）</rp></ruby><ruby><rb>天疎</rb><rp>（</rp><rt>アマサカ</rt><rp>）</rp></ruby>る<ruby><rb>向津姫命</rb><rp>（</rp><rt>ムカツヒメノミコト</rt><rp>）</rp></ruby>

と答えられ、再び問われて、

: <ruby><rb>幡荻穂</rb><rp>（</rp><rt>ハタススキホ</rt><rp>）</rp></ruby>に出し<ruby><rb>吾</rb><rp>（</rp><rt>アレ</rt><rp>）</rp></ruby>や、<ruby><rb>尾田</rb><rp>（</rp><rt>ヲダ</rt><rp>）</rp></ruby>の<ruby><rb>吾田節</rb><rp>（</rp><rt>アダフシ</rt><rp>）</rp></ruby>の<ruby><rb>淡郡</rb><rp>（</rp><rt>アハノコボリ</rt><rp>）</rp></ruby>に居る神

と答え、三度問われて、

: <ruby><rb>天</rb><rp>（</rp><rt>アメ</rt><rp>）</rp></ruby>に<ruby><rb>事代</rb><rp>（</rp><rt>コトシロ</rt><rp>）</rp></ruby>、<ruby><rb>虚</rb><rp>（</rp><rt>ソラ</rt><rp>）</rp></ruby>に事代、<ruby><rb>玉籤</rb><rp>（</rp><rt>タマクシ</rt><rp>）</rp></ruby>の<ruby><rb>入彦</rb><rp>（</rp><rt>イリヒコ</rt><rp>）</rp></ruby>、<ruby><rb>厳</rb><rp>（</rp><rt>イツ</rt><rp>）</rp></ruby>の事代主の神

と答え、四度問われて、

: 日向の国の橘の小門の<ruby><rb>水底</rb><rp>（</rp><rt>ミナソコ</rt><rp>）</rp></ruby>にいて、水葉の<ruby><rb>稚</rb><rp>（</rp><rt>ワカヤカ</rt><rp>）</rp></ruby>に出て居る神

云々と答えられているが、かく一句を発する毎に<ruby><rb>冠辞</rb><rp>（</rp><rt>まくらことば</rt><rp>）</rp></ruby>を用い、更に語意を強め、用語を荘重にするために<ruby><rb>折句</rb><rp>（</rp><rt>おりく</rt><rp>）</rp></ruby>を用いているところは、立派な叙事詩として見るべきものがある。我国の誌は叙事詩に始まり、然もその叙事詩は必ず一人称を以て叙べられている。これは神の託宣に胚胎し、併せて神語に発生した為めである。而して此の事は、アイヌの<ruby><rb>叙事詩</rb><rp>（</rp><rt>ユカラ</rt><rp>）</rp></ruby>に徴するも、琉球の<ruby><rb>託宣</rb><rp>（</rp><rt>ミセセル</rt><rp>）</rp></ruby>に見るも、決して衍らぬことを証明しているのである。

私は本節を終るに際し、特に言明して置かねばならぬ事がある。それは外でもなく、私は決して神功皇后を以て、巫女なり霊媒者なりと申すものでは無く、ただ皇后が親ら行わせられた神事の形式、内容、及び結果が、偶々後世の巫女及び霊媒者の行うところと似通っていたに過ぎぬと云うことである。私の不文のため、意余って筆足らず、或は皇后を以て巫女または霊媒者と誤解させる点がありはせぬかと思うと畏きに堪えず、ここに此の事を附記して不文の罪を謝する次第である。

; 〔注一〕 : 御柱を匝ることが、古代の降神法であったと云う考察に就いては、拙著「土俗私考」に収めた「物の周りを匝る土俗」のうちに述べて置いた。参照を願えると幸甚である。
; 〔注二〕 : 古事記伝（本居宣長全集本）巻三十。
; 〔注三〕 : 日奉部及び日置部に就いては、民族（第二巻第五号）所載の柳田国男先生の「日置部考」及び中央史壇（第一三巻第一〇号）掲載の拙稿「日置部異考」を参照せられたい。
; 〔注四〕 : 飯田武郷翁の「日本書紀通釈」第三十四に引用した、岡吉胤著の「斎宮考」に拠る。
; 〔注五〕 : 古事記伝巻二十三、同書巻三十に見えている。猶お詳細は原本に就いて知られたい。
; 〔注六〕 : 前掲の「日本書紀通釈」巻三十四。
; 〔注七〕 : 「延喜式祝詞講義」巻一、新年祭の条に拠った。
; 〔注八〕 : 奈留別志（日本随筆大成本）。
; 〔注九〕 : 「諏訪大明神絵詞」巻上（信濃史料叢書本）
; 〔注一〇〕 : 「出雲懐橘談」の杵築の条（続々群書類従本の地理部所収）
; 〔注一一〕 : 「三嶋大祝家譜資料」及び同書に引用せる「三嶋大祝記録」並びに「予樟記」等に載せてある。
; 〔注一二〕 : 我国の神々と音楽との関係は、原始神道史における重要なる問題で、ここには略述する事さえ困難であるが、私見を摘要すれば、我国の神々は、その神々の系統に属する音楽を有していたようである。例えば、出雲系の神は琴鈴を、高天原系の神も琴鈴を、南方系の神は臼太鼓と称する臼を楽器としたのを、更に笛を鼓をと云ったように特殊のものが在った。「政事政略」第二十八賀茂臨時祭の条に「古老云、昔臨箕攪其背遊」とあるのは、賀茂社に限られた音楽であり、「郷土研究」一ノ四に載せた、磐城国石城郡草野村大字北神谷の白山神社の祭に、氏子の壮者が鍬と鋤とをたたいて踊るのも、此の社に限られた音楽である。而して是等の音楽は、その始めにあっては、神の声であった。それが追々と神が整理され、音楽が統一されるようになって、琴、鈴、鼓、笛が、神の声を代表するようになり、更にそれが変化して、是等の音楽を奏することは、神が出現するときの合図と云うように解釈されて来たのである。巫女が弓弦をたたき、又は鼓を打てば、神を呼び出し得るものと考えたのは、此の信仰に由来しているのである。猶お、巫女と、音楽や、楽器の関係に就いては、本文の後章に記すゆえ、参照せられたい。
; 〔注一三〕 : 「神道問答」巻下（大日本風教叢書本第八輯）
; 〔注一四〕 : 前掲の「奈留別志」。
; 〔注一五〕 : 「古事記」神代巻。
; 〔注一六〕 : 「東京人類学雑誌」柴田常恵氏の「山陰紀行」の記事中に、出雲大社の神依板のことが、挿図まで加えて詳記してある。
; 〔注一七〕 : 鳥居龍蔵氏が、先年蒙古の将来品を以て白木呉服店で展覧会を開かれたときに、ハタツクなるものを目撃した。後に同氏著の「人類学上より見たる我が上代の文化」の口絵にこれが原色版となって載せてあるのを見た。
; 〔注一八〕 : 国学院大学教授折口信夫氏の厚意で、此の花祭を同大学で催された際に親しく見聞し、併せて同氏からその説明も承った。
; 〔注一九〕 : 「史籍集覧」本。
; 〔注二〇〕 : 「国史大系」本。

[[Category:中山太郎]]

日本巫女史/第一篇/第七章/第二節

2009-02-12T14:21:02Z

61.205.238.249:

[[日本巫女史]]

[[日本巫女史/第一篇|第一篇　固有呪法時代]]

[[日本巫女史/第一篇/第七章|第七章　精神文化に於ける巫女の職務]]

==第二節　司祭者としての巫女==

神その者であった巫女は、同時に神に斎く祭官であった。然るに時代の暢達は、神々を発達させた反対に、漸く巫女の社会的地位を引き下げるようになり、巫女も後には神託を宣べる時だけが神であって、他は専ら司祭者としてのみ待遇されるようになってしまった。而して此の事象の由って来たるところは、祖霊信仰に出発した原始神道における神々の機能が、道徳的に解せられるようになって一段の飛躍をなし、これに反して、神に仕える者は女性に限られていたのが、男子がそれに代るようになった為めである。換言すれば、此の事象は、神の方からいえば、血で繋がれた氏神が、地域を標準とする産土神となったことを意味し、巫女の側からいえば、家族的であったのが、職業的となったことを意味しているのである。而して巫女が祭祀を司るようになった過程と、職務の内容とに就いては、相当に複雑した信仰と推移が潜んでいるので、茲には簡明を主とし、項を分けて記述することとした。

'''一、墓前祭と巫女の職務'''

[[画像:出雲巫女舞.gif|thumb|出雲大社における巫女舞]]
神に対して行うた祭祀の起原が墓前であったか、社前祭であったかに就いては、昔から相当に異説が存している。それと同時に、世の謂ゆる官僚神道家なる者は、兎角に社前祭説を主張して、墓前祭説を排斥する傾きがある。勿論これは神道の発生的方面を故意に閑却して、無理勿体を付けたがる手段なのである〔一〕。併し、我国の祭祀は、文献的に見るも、民俗的に見るも、墓前祭に始まっていることは明確なる事実である。「日本書紀」の一書に、

: 伊弉冉尊火神生みます時に、灼かれて神退去りましき。<ruby><rb>故</rb><rp>（</rp><rt>カ</rt><rp>）</rp></ruby>れ紀伊国の有馬村に葬りまつる。<ruby><rb>土俗</rb><rp>（</rp><rt>クニビト</rt><rp>）</rp></ruby>此の神の魂を祭るに、花ある時には、亦花を以て祭り、又鼓、<ruby><rb>吹</rb><rp>（</rp><rt>フエ</rt><rp>）</rp></ruby>、<ruby><rb>幡旗</rb><rp>（</rp><rt>ハタ</rt><rp>）</rp></ruby>を用て歌ひ舞ひて祭る云々。

とあるのが、祭祀の所見の記録であって、然も墓前祭であることは、少しも疑うべき余地は無いのである。

更にこれを、民俗学的に見るも、墓前祭が社前祭より古いことが知られるのである。由来、太古の民族は、人は死ぬとその霊魂は黄泉国へ往く（霊魂が地下の黄泉へ往かずして、天上の高天原へ往くと考えるようになったのは、やや進歩した信仰である）ものと信じていたが、茲に考慮して見なければならぬ問題は、その霊魂は何者の導きも待たずに、自然と其処へ往ったものであるか、それとも何者か其処へ往けるように導きをしたのであるかと云う事である。それと同時に霊魂が果して黄泉国へ往ったか否かという事を、何者がこれを証明したかと云う点である。而して此の問題たるや、原始神道における霊魂観として、相当に関心しなければならぬ事であるにもかかわらず、従来の国学者とか、神道家とか云う者で、遂にこれに触れたことのあるのを耳にせぬのである。私の寡聞にして菲才なる、敢て此の問題を説明し得るとは信じていぬけれども、茲に管見を記して是正を仰ぐとするが、私の考えを極めて端的に言えば、それ等の事を行うた者は、即ち巫女であったと信じている。

私が改めて言うまでもなく、我が古代における屍体の始末は、素尊の言われた如く「<ruby><rb>顕見蒼生</rb><rp>（</rp><rt>アオヒドグサ</rt><rp>）</rp></ruby>の<ruby><rb>奥津棄戸</rb><rp>（</rp><rt>オキツスタヘ</rt><rp>）</rp></ruby>」で、野外に放棄するほどの原始的のものであって、まだ葬儀とか、葬礼とかいうものが、厳かに執り行われていなかったのである〔二〕。かく屍体が無造作に取り扱われたのに就いては、二つの理由がある。第一は屍体は霊魂の抜け殻と考えたことで、第二は屍体の腐敗を嫌ったためである。而して此の屍体を放棄することが、巫女の職務なのである。我国で、祝——即ち巫祝の徒をハフリと称することに就いては、羽振りの義であって、神官が着た浄衣の袖を鳥の羽の如く振るので、此の名ありと云う説もあるが〔三〕、元より<ruby><rb>民間語原説</rb><rp>（</rp><rt>エティモロジー</rt><rp>）</rp></ruby>であって採るに足らぬ。これに較べると、ハフリは<ruby><rb>投</rb><rp>（</rp><rt>ハウ</rt><rp>）</rp></ruby>るの意で、古く屍体を投げ棄てる役を勤めていたので、遂に此名を負うに至ったものと解すべきである〔四〕。而して葬をハフリと訓んだことも、又この意であって、「万葉集」巻二に、高市皇子の殯宮のとき、柿本人麿が詠じた長歌の一節に、

: 言いさへぐ百済の原ゆ、<ruby><rb>神葬</rb><rp>（</rp><rt>カミハフ</rt><rp>）</rp></ruby>り葬り座して、朝もよし城の上に宮を、常宮と定め奉りて、神ながら鎮りましぬ……

とあるのや、同集巻一三の長歌の一節に、

: 朝裳吉城上の道中、角障ふ石村を見つつ、<ruby><rb>神葬</rb><rp>（</rp><rt>カミハフ</rt><rp>）</rp></ruby>り葬り奉れば、……

とあるのは、その例証であって、屍体を投棄したことから出た古語なのである。

然るに、古代においては、物を斬り断つことも同じくハフリと言うていた。「崇神記」に、大毘古命が建波邇安王の兵と戦い『其の軍士を斬屠りし故に、其地の号を<ruby><rb>波布理曾能</rb><rp>（</rp><rt>ハフリソノ</rt><rp>）</rp></ruby>となも謂ふ』とあるのや、「万葉集」巻十三の長歌の一節に『剣太刀磨きし心を、天雲に思ひ<ruby><rb>散</rb><rp>（</rp><rt>ハフ</rt><rp>）</rp></ruby>らし、<ruby><rb>展</rb><rp>（</rp><rt>コ</rt><rp>）</rp></ruby>ひ転び<ruby><rb>泥</rb><rp>（</rp><rt>ヒツ</rt><rp>）</rp></ruby>ち泣けども、飽足らぬかも』などを始めとして、此の外にも斬ることをハフリと云うた例は多く存し、現に屠の字をハフルと訓んでいるほどである。然らば何故に、我が古代にあっては、葬ることと斬ることとを同じくハフリと言わせ、併もそれを巫祝の上まで及ぼして、これをハフリと称したのであろうか。問題は愈々困難になって来たが、これに対する私の考えは略ぼ左の如きものである。

私見によれば、古く我国では屍体を葬るときは——勿論、その悉くではないが、[[日本巫女史/第一篇/第二章/第一節|前]]に辻占の条に挙げたような変死を遂げた者の屍体は、これをその儘に葬ることなくして、屍体を幾つかに斬って埋める民俗が存していたのではなかろうか。記・紀の神代巻に、諾尊が迦具土神を三段に斬ったとあるのは、諾尊が此の神のために冊尊を喪うたという単なる憤怒の余りではなくして、かかる悪神は幾つかに斬って葬る習わしのあったことが、神話に反映したのではないかと想われる〔五〕。学友内藤吉之助氏が「史学」第三巻第七号に掲載された「喪かり考」は、此の問題に対して、大なる暗示を投じているものであって、私もこれを披閲して、尠からず教えられた所が在って存したのである。而して内藤氏に従えば、喪がりとは、従来の国学者が説けるが如き——殯宮の意味ばかりではなくして、此の間において、屍体に何等の処置が加えられたに相違ない。されば、喪かりのかりは、必ずしも喪あがりの約語でなく、離すことをさかりと云うた。そのかりの意味であるとて、言外に屍体に加えられた処置なるものが、私が茲に云う截断と同じものであることを論じている。実に卓見として敬服させられたのである。

我国の古代に屍体を幾つかに截って埋めた民俗の在ったことは、伝説として各地に存している。こう言うと、それは支那の蚩尤伝説の輸入であると軽く斥けられるかも知れぬが、併し私としては、必ずしもそうだと許りは思われぬ点がある。茲に二三の伝説を挙げて、之に対する私見を述べるとする。屍体截断の最古のものとしては「崇峻紀」二年秋七月の条に、物部守屋の資人捕鳥部万の屍体を梟する状況を記して『河内国司、以万死状、牒上朝廷、朝廷下符偁、斬之八段、散梟八国』とあるが、それである。若し私をして、想像を逞うすることを許さるるならば、国史に載ったのは、僅に此一事だけであるけれども、国史に漏れた此の種の事実が、他に存したと云っても、決して無稽だとは考えられぬ。

[[画像:人身御供.gif|thumb|人身御供と巫女（皿皿郷談所載）]]
而して更にこれを民間伝承に覓めんか、先ず最も有名なものとして誰でも知っているのは、奥州安達ヶ原の黒塚の伝説である。宮廷歌人であった源兼盛が『陸奥の安達ヶ原の黒塚に、鬼すむなりといふは誠か』と詠んでから、此の伝説は、専ら怪談として人口に膾炙されるようになってしまったが、これは当時の民俗として、妊婦が分娩に際し、その胎児を産出せずして死亡した場合には、妊婦の腹を割いて、胎児を取り出して埋葬する事が行われていたのを、居ながらにして名所を知るほどの歌人が聴きかじって鬼としたために、遂に怪談として伝わるようになってしまったのである。而して此の民俗は、アイヌ民族の間に近年まで行われたウフイと称するものと全く軌を一にしたものであって〔六〕、内地においても明治の中頃までは各地に行われたものである〔七〕。更に時代は降るが、陸奥国南津軽郡浪岡村大字五本松の加茂神社は、延暦年中に坂上田村麿が誅した女首悪路王の首を神体として祀り、隣村五郷村大字本郷の八幡神社は、同じ悪路王の片腕を祀ったもので、然もその神体は今に活きて損せずと云われているのや〔八〕、天慶乱に誅された平将門の首塚、胴塚、腕塚などが、東京を中心として各地に在ることなどは〔九〕、共に屍体を分割して埋めたことを物語っているのである。更に、丹波国北桑田郡周山村の八幡宮の縁起に至っては、此の伝説を最も詳細に尽している。社伝によれば、康平年中に源義家が安倍貞任の首を獲て帰洛し、これを埋める場所を占わしたところ、四つに截って東に山あり南に川ある池の四ヶ所に埋めよとの神託により、その地を覓めて同村に埋めたのであるが、猶お貞任の悪霊が荒びるのでそれを鎮めるために、宇佐八幡宮の分霊を勧請したのだと云うている〔一〇〕。

まだ、此の外にも、支解分葬の伝説は各地に存しているが、類例は別段に多きを以て尊しとせぬから他は省略するも、兎に角、我が古代で特種の屍体を截断した民俗のあったことは、事実として認めても差支ないように考えられる。勿論、此の事実の発足点が、怨霊を恐れた信仰に由来していることは言うまでもなく、時代の降るに従って、此の信仰は更に熾烈の度を加えて来たのであるが〔一一〕、後世になれば、流石に支解分葬というが如き野蛮の態度に出づることもなく、漸く往来の頻繁なる道の辻に埋めて、悪霊の分散を防ぐ程度になってしまったが、さて是れとても、その源流に溯って見るときは、此の支解の信仰の派生であることが知られるのである。

而して是等の惨忍なる仕事——即ち屍体を投棄したり截断したりする役目こそ、当時の巫女の職務のうちでも、殊に聖職として考えられていたのである。アイヌ民族に行われたウフイの主役は老婆であって、鎌を揮て妊婦の腹を割く有様は、凄絶を極めたものだと伝えられている。琉球の洗骨も、これに従事する者は女性に限られていて、然もこれとても凄絶眼を掩うばかりであったと云われている〔一二〕。優柔であるべき筈の女性が、此の種の任務に服することは、後世の知識から云うと、頗る矛盾していて、殆ど在り得べからざるように考えられるが、更に巫女史の立場から見るときは、これは一種の性の倒錯であって、女子に多くの神性を認めた時代においては、かかる惨忍事は女子の役目として、社会も認め、また女子自身もそれを許して来たのである。猶お巫女の性の変換及び倒錯に就いては、後章に記すところがある。

霊魂と肉体との関係を、徹底的に二元と信じた原始期の思想が、一転して霊肉一元であるという思想を培うようになれば、今度は投棄した屍体を大切に始末する民俗を見るようになるのは、当然の推移である。而して此の思想を養うに至った原因は、種々存しているけれども、特に重要なる原因となったものは夢である。私は茲に原始民族における夢の俗信を記そうなどとは思っていないが〔一三〕、併し我国でも、古代にあっては、夢の信仰は相当に重大なる位置を占めていて、国家の大事を決定するに夢を以てした例証は尠くなく〔一四〕、<ruby><rb>現</rb><rp>（</rp><rt>アキ</rt><rp>）</rp></ruby>つ神といわれる者にあっては、随時に夢を見ることの出来るように修養したのではないかとさえ想われる程である〔一五〕。

此の夢において、霊魂の遊離を知った古代人は、その霊魂の宿る所は肉体であって、然も人間は死後にあっても肉体さえ保存すれば、夢の如く霊魂が再び還り宿るものと考えるようになり、かくて肉体を保存させるように導いて来たが、その結果は屍体を生ける人間と同じように待遇するまでになったのである〔一六〕。記・紀の神代巻の終り頃から、奈良朝の終りに至るまでの、所謂、考古学上の古墳時代というのが、その信仰の最も旺盛の期間であって、大規模の古墳を造り、石棺に斂め、殉死を強いるなど、極めて厚葬に努めたものである〔一七〕。而して此の時期——即ち屍体を投棄した時代から、屍体を生ける人間と同じと見た時代までは、霊魂の宿る所は墓地であって、これが祭祀は墓前においてのみ執り行われていたのである。前方後円式（別名を瓢型と云う）の墳墓が、後円部に霊柩を斂め、前方部が祭場に当てられたものであることは、考古学的にも説明されているが〔一八〕、更に民俗学的に言えば現在の名神・大社といわれる神社の付近には、その祭神を葬ったと思われるほどの古墳を伴っていることからも、此の事実の在ったことが裏付られるのである。

記述がそれからそれへ脱線するが、墳墓を前方後円に築き、その形式を瓢型に作ったことは、古く我国において瓢は魂の入れ物と信じた民俗から出発しているのであって〔一九〕、神社の起原が古墳にあることは疑う余地はない。「神楽歌」に『奥津城にすめ神たちをいはいこし、心は今ぞ楽しかりける』とあるのも其の証で、古くは墳墓即神社であった。従って墓前祭が、社前祭に先って起り、然もその祭祀は巫女によって行われたことも明確である。

'''二、霊魂の神への発達と巫女'''

<ruby><rb>万有精霊</rb><rp>（</rp><rt>アニミズム</rt><rp>）</rp></ruby>時代にあっては、総ての霊魂は神として崇拝されていたが、霊魂に善霊と悪霊とあるものと信ずるようになって、茲に崇拝の分裂が生じ、更に善霊中に神格を認め、悪霊中に魑魅を考えるようになれば、霊魂は悉く神ではなくして、その中の一部しか神となるべき資格の無いものと想うようになり、茲に信仰を教理的に解釈するまでに進んで来たのである。

我が古代で霊魂——即ち善霊を神にするのに就いて、如何なる形式が行われたか、それは今から稽うべき手懸りすらない。現代の習俗を基礎として、手近な例を挙げれば、菅原道真が薨去したのを、天満宮と祭りさえすれば、それで昨日の人は今日の神となるという、極めて簡単なものにしか過ぎぬが、此の例を以て古代を推すことは妥当でないと信ぜられるが、さりとて他にこれを説明すべき資料は寡聞に入らぬのである。然るに、琉球においては、霊魂が神にまで発達するには、相当の歳月を要し、併せて複雑なる形式を履んだようである。「東汀随筆」第六回に左の如き記事が載せてある。

: 第七　人家七世に神を生ずる事
: 我国（中山曰。琉球）古来の習俗として、人家相継して七世に及べば、必ず神を生じて尊信す。其神は只二位を設く、蓋し祖老以上始祖に至るの亡霊を以て神とするなり。而して親族の女子二名を以て、神コデと称し、之を任ぜしむ。一名はオメケーオコデとなし、一名はオメナイオゴデとなし（原註。方言、男兄弟をオメケーと云い、姉妹をオメナヒと云う）、其神を祭る一切の事を掌る。其祭祀は、毎年二月には麦の穂祭と称し、麦の穂を薦む。三月には麦の祭と称し、酒香{酢下灬}脯を薦む、五月には稲の穂祭と称し、酒香{酢下灬}脯を薦む。亦族中課出金を以て祖考祖妣の神衣を製し、祭祀毎に神コデ二人之を着て神を拝祭す。三月五月の祭には、族中の男女尽く来り、香を焚き礼拝す、コデの酌を受く。而して神の生ずる期月、三年の期月、七年の期月、十三年の期月、二十五年の期月、三十三年の期月には、酒香{酢下灬}脯{麥繞井}餅を具へて以て之を薦む。其費用悉く族中課出をなす。三十三年の期月を畢れば、其翌年復神を生じ、及び期月毎に祭礼すること旧の如し。其コデの任命は専ら祖宗神霊の命ずる所に因る。予め祖宗の神霊あり、其コデと為すべき者及び巫婦の身に附着して言語をなし、或はコデと為るべき者疾病をなし、其女コデとなることを御請すれば即ち癒ゆ。是を以てコデと為ることを得る。コデは終身の職となす。死するときは即ち其後任を選ぶこと復此の如し。故にコデ職は自ら命ぜられんと欲るも得ず、自ら免れんと欲するも得ざるものとす云々（以上片仮名を平仮名に改め、句読点を加えた）。

此の記事は種々なる意味において、関心すべき多くの暗示を与えているが、殊に七世にして神を生ず（或は支那思想の影響かとも思うが、私の学問の力では判然しない）と云うことは、即ち霊魂が神となる過程を説明するものとして考えたい。而してかかる民俗が、古く内地にも存していたか否かに就いては、私は何等の耳福にも接していぬので余り明白には言えぬけれども、これに就いて思い起されることは、土佐国長岡郡の豊永本山等の山村に行われた<ruby><rb>御子神</rb><rp>（</rp><rt>ミコカミ</rt><rp>）</rp></ruby>を祭る神事である。

茲に「御子神記事」により、その要領を摘記すると、同地方の神職その他の者で、先規に従い、御子神を祭っている家筋がある。その家では人が死んでこれを御子神に祭ろうとするときは、これを旦那寺に断り、亡父何右衛門事先例を以て後年神に祭る故過去帳に御記しくだされまじくと言って置く。又、当時この断りをせざりし者は、三年忌或は七年忌法事の節、此の者先例を以て今日より神に祭るを以て、過去帳の法名御消しくだされと断り、位牌を墓所へ捨てるのである。位牌を捨てなければ神になることは出来ぬ。かくて愈々神に祭るのは、その年十一月氏神祭の日、神事の済んだ後で、今日は是より何右衛門を神に祭るといえば、子孫血縁の者が皆集り、<ruby><rb>村長</rb><rp>（</rp><rt>ムラオサ</rt><rp>）</rp></ruby>を上座に招ぎ、太夫（中山曰。神職なり）二三人又は四五人を頼み、その中の一人を本主の太夫と定め、白幣を振りてタテ<ruby><rb>食</rb><rp>（</rp><rt>クラ</rt><rp>）</rp></ruby>えという儀式を行うのである。在生中に正直を第一として悪事を<ruby><rb>巧</rb><rp>（</rp><rt>たく</rt><rp>）</rp></ruby>まぬ人は、ただ一度のタテ食えにて早速神の座に直るが、不正直であって謀計多かりし者は、タテ食え五六度に及ぶも猶お神の座に直らぬこともあるが、その時は先ずこれ迄として置くのである。それより更に本主の太夫へ神をのり移すと称して、何やら舞を舞っていると、やがて託宣がある。曰く是より内は木ノ葉の下のオボレ神にてありしが、大小氏子心を揃え今日伊勢のミコが瀧へ請じられ、ホウメンをさましてやあら嬉しやと云う。答えに大小氏子を揃えホウメンをさまします。大の氏子小の氏子悪事災難来り候とも払いのけてちがえ守らせ給えと云い、やあら嬉しや嬉しやと舞う。御子神には名は附けぬが、其の者子ノ歳ならば子歳の御子神、丑ノ歳なれば丑歳の御子神と唱え、年忌盆彼岸にも祭らず、ただ氏神祭の日に<ruby><rb>作初穂</rb><rp>（</rp><rt>ツクリハツホ</rt><rp>）</rp></ruby>を出し神楽を舞ってもらうだけである（以上。土佐群書類従巻十所収）。

土佐の此の記事を読んで、更に琉球の民俗を考うるとき、何となく、その間に、一脈相通ずるものが在るように思われる。勿論、土佐のそれは、仏教や修験道の影響を多く受けていて、その元の<ruby><rb>相</rb><rp>（</rp><rt>すがた</rt><rp>）</rp></ruby>は判然せぬまでに雑糅しているけれども、仔細にその神事を検討すると、琉球と同じく、霊魂の神への進化の過程と、儀式とを説明していることが、会得されるのである。而して斯うした場合にその神事の中心となった者が巫女であったことは、改めて言うまでも無いことである。

霊魂が神へ進化するということは、他の語を以て云えば、即ち霊魂が神の国（ここでは黄泉国よりは高天原の意）へ安住することを得たという意味である。而して此の霊魂を安住の国へ導くことが巫女の職務の一つであった。記述が伝説から仮説へと脱線するようで少しく恐縮する次第であるが、全体、我が古代にあって、人が死亡した折に、霊界に在る祖先に対して、此の死人はその子孫であるということを、如何なる方法を以て証明したか、それを考えて見たいと思う。ずっと後世になれば、旦那寺から授ける血脈なるものが、此の代用を弁じているのであるが、古代にもこれに似通った信仰が在りそうに思われる。勿論、仏教の血脈信仰の影響を受けたものに相違ないが「熱田旧記」に熱田宮の神詠として『彼の世にていづくの人と問ふたらば、熱田の宮の者と答へよ』とあるのは、神詠に仮託した後世の俗歌ではあるけれども、こうした信仰は我国にも存したところが、決して不思議ではないのである。我国におけるトーテムの研究が進んでいれば、此の種の問題も容易に解決されることと思うが、これは当分研究されそうにも見えぬので〔二〇〕、いやが上にもその解決に困難を感するのであるが、併し私に強弁することを許さるるならば、我国の家紋の起原は、実に此の信仰と交渉を有しているのではないかと考えたい。

アイヌ民族の間に行われている<ruby><rb>神標</rb><rp>（</rp><rt>カムイシルシ</rt><rp>）</rp></ruby>の信仰は、極めて神聖なるものであって、家長以外には絶対に知らせぬ事として、今に厳重に秘密を守り、家長が死ぬときに始めて相続人に告げ知らせるほどの大切なものであるが、然もその<ruby><rb>神標</rb><rp>（</rp><rt>カムイシルシ</rt><rp>）</rp></ruby>とは、死者に持たせてやる其の家の<ruby><rb>合標</rb><rp>（</rp><rt>アイジルシ</rt><rp>）</rp></ruby>であって、アイヌは死人が出来ると、急いで家々に伝わる<ruby><rb>神標</rb><rp>（</rp><rt>カムイシルシ</rt><rp>）</rp></ruby>を木の板に彫り付けて死者の肌に付ける。これさえ持って往けば、霊界において祖先が己れの子孫であることを知って保護してくれると信じているのである〔二一〕。

而してこれに似た思想は、南嶋の極地である琉球の与那国嶋にも現存していて「与那国嶋図誌」によると、『嶋の家にはそれぞれヤーハンといふものがあつた。蓋し「家判」の意であらう。それは家紋よりもずつと広い意味に用ゐられた。一方では屋号でもあり、又その家を表示する記号でもあつた。以前は郵便物を配達するにも一々ヤーハンを封筒に記入して配つたといはれてゐる』と載せてある。

これ等のことを併せ考えるとき、我国に行われている<ruby><rb>輪鼓</rb><rp>（</rp><rt>りゅうご</rt><rp>）</rp></ruby>や<ruby><rb>入山形</rb><rp>（</rp><rt>いりやまがた</rt><rp>）</rp></ruby>などという家々の記号も、その元の形はこうした思想をも含めていたもので、これが始めはアイヌの<ruby><rb>神標</rb><rp>（</rp><rt>カムイシルシ</rt><rp>）</rp></ruby>のようなものではなかったかとも思われる。そして此の記号の意匠化されたもの、図按化されたものが、現時の家紋であると信じている。胎児の胞衣に父の紋所が現われるという俗信も、又これと交渉があるのではないかと考える。而して是等の合標を工夫したり、又は合標を死者に与えることが、巫女の職務の一つであったに違いない。

死者が果して神の国に安住したか否かを、知る——と云うよりは占う方法は、古くから種々なる民俗が伝えられている。これも後世になると仏教に附会されてしまって、成仏の<ruby><rb>印</rb><rp>（</rp><rt>しるし</rt><rp>）</rp></ruby>とのみ解釈されているが、その方法の如何にも原始的であるところから推すと、却って我が古俗が仏教に取り入れられたものと思われるのである。而してその方法として、殆んど全国的に行われたものは、死者を葬りし際に、墓の上に青竹を三本サギチョウ型に立てて結び、その中央から縄を下げその先端に石を付けるのであるが、此の縄が自然に腐朽して石が池上に落ちたときが、その死者の神となったときであるという民俗である。更にこれを産婦の死の場合には、流れ灌頂とて、俗にサイミと称する麻の粗布へ名号を記し、これを竹にて低く四方に張り、通行の者に水をかけさせ、その布が腐れて穴が明けば成仏したというのが、それである。元より私の寡聞かは知らぬが、かくの如き原始的民俗は、仏教の渡来などよりは迥かに古き時代から在ったものと思われるので、その起原は巫女が死者を取り扱うた時分に工夫したものだと信じたいのである。

琉球の各地では今に死人があると、四十九日目にマブイワカシということをするが、これに就き故佐喜真興英氏の記された「シマの話」によると、

: 七々日までは亡者はまだ現世に残ると信じられ、嶋人は毎度食事を供え、仏間に亡者の衣類を畳んで置いた。四十九日の供物をうけ亡者は完全にあの世に行くと考えられた。四十九日の晩マブイワカシ（霊魂別れ）という儀式が行われた。ユタ（中山曰。内地の市子）が来て亡者の口寄せを為し、生者と別れを告げるのである。亡者の告別の辞は固より種々雑多であるが、その内容は略同一で、何故に自分は死ななければならなかったかという運命物語がその前半で、さればこれこれ云々の事をよろしく頼む、いざさらばというのがその後半であった（中略）。古くは此のマブイワカシの儀式は、非常に重大なる意味を持って居ったが、嶋人の知識が漸次進むに従ってユタの信用が薄くなり、マブイワカシも次第に形式化して来た云々（炉辺叢書本）

とあるのは、蓋し我が古俗を貽したものと考える。今に内地の各村落でも、死人があると、初日に市子を頼んで死口を寄せてもらうことのあるのは、彼之共通の信仰を物語っているのである。

'''三、社前祭と巫女の職務'''

神に対する観念が固定するにつれて、神を祭る場所も固定した。これが即ち神社の起原である。併しながら、我国の神々は、常には高きところに坐して、人の<ruby><rb>祈</rb><rp>（</rp><rt>コ</rt><rp>）</rp></ruby>いにより（又は突然に）、或は定時に、或は臨時に、此の世へ降って来るのであった。それと同時に、我国の神々は、分霊ということには殆んど無関心であって、一神が百にも千にも分霊するという思想は、古文献にも、原始信仰にも、曾て存していなかったのである。それであるから、我国の神社は、神が降って来たときだけ宿るところであって、神は何時でも社殿の奥に坐するものではないのである。換言すれば、如在の神であって常在の神ではないのである。祭礼の民俗に宵宮があり、祭祀の儀式に帰神の神事があるのは、よく此の事象を説明しているのである。

然るに神社が固定するにつれて、巫女の社会的地位は、それと比例して、段々と低下せざるを得ぬようになって来た。これは、神がその時々に巫女に憑って託宣をして祭らせたものが、日時と場所が一定するようになれば、一方において男子の神職が用いられるようになり、一方においては巫女の本来の職務は、これが為めに大半まで失うこととなるので、低下すると同時に、軽視されるようになるのは、止むを得ぬ次第であった。

例えば「尾張国風土記」逸文の丹波郡の条に、

: <ruby><rb>吾縵郷</rb><rp>（</rp><rt>アヅラノガウ</rt><rp>）</rp></ruby>は、巻向珠城宮に御宇しし天皇{○垂/仁帝}の御世、品津別皇子生七歳になるまで、語とひしたまはず。あまねく臣たちに問はすれども、能くそのよしを申すものなかりき。その語、皇后の夢に神の告ありて曰く、吾は多具国神、名を阿麻乃禰加比女と曰ふ。吾れ未だ<ruby><rb>祝</rb><rp>（</rp><rt>ハフリ</rt><rp>）</rp></ruby>を得ず、若し吾が為めに祝人を充てば、皇子能くもの言ひ、亦み寿ながからむと申す。帝、神<ruby><rb>覓</rb><rp>（</rp><rt>マ</rt><rp>）</rp></ruby>ぐ人を卜とひ玉ふに、日置部等が祖、建岡君<ruby><rb>卜食</rb><rp>（</rp><rt>ウラア</rt><rp>）</rp></ruby>へり。即ち神を<ruby><rb>覓</rb><rp>（</rp><rt>マ</rt><rp>）</rp></ruby>がしむる時に、建岡の君、美濃国花鹿の山に到り、賢樹の枝を<ruby><rb>攀</rb><rp>（</rp><rt>ヲ</rt><rp>）</rp></ruby>りて、縵を造りて<ruby><rb>誓</rb><rp>（</rp><rt>ウケ</rt><rp>）</rp></ruby>ひまをさく、吾が縵の落ちむ処に、必ず此の神まさむと云へり。縵去りて<ruby><rb>此間</rb><rp>（</rp><rt>ココ</rt><rp>）</rp></ruby>に落ちぬ。乃ち神ますことを識りき。<ruby><rb>因</rb><rp>（</rp><rt>カ</rt><rp>）</rp></ruby>れ社を堅てり。社に由りて里に名づく。後の人訛りと阿豆良里と言ふ〔二二〕。

とあるが、これが一段と古いところに溯れば、此の祝は当然巫女で無ければならぬのに、かく覡男が<ruby><rb>卜食</rb><rp>（</rp><rt>ウラア</rt><rp>）</rp></ruby>うことは神社の固定が神の観念の固定から出発し、併せて覡男が巫女に代る様になった事を暗示しているのである〔二三〕。

こうなれば神社における巫女は、祭神の朝夕の御饌を供えるとか、神衣の世話をするとかいう、極めて軽い職務にしか与からぬようになり、（宮中の御巫に就いては[[日本巫女史/第三篇|第三篇]]に述べる）延いて社前祭にあっても神楽を奏するか、湯立をするか、その役割りは是また軽からざるを得ぬようになってしまって、纔に伊勢の斎宮、賀茂の斎院に、古い面影を留めるまでになり、遂にその結果は、多くの巫女は神社を離れて、古き伝えの呪術を以て世に処すようになったのである。

; 〔註一〕 : 平田篤胤翁は、神社神道を国体神道に引き揚げるに急であった為めに、どちらかと云えば、多分に原始神道の面影を残しているものを、鈴振り神道の、乞食神道のと賤めているなどは、其の一例である。現代の神道観にも、特に発生的方面を忘れて、発達的方面ばかり説く傾きがあるが、それは決して穏当だとは思われない。
; 〔註二〕 : 雑誌「民族」の第二巻第五号に載せた伊波普猷氏の「南島古代の葬儀」及び同誌次号の「南島古代の葬儀補遺」に、琉球の墳墓のことが詳記してあるが、殊にヌバカ（野墓）の如きは、全く古代の奥津棄戸を偲ばせるものがある。而して斯かる民俗は、内地においても、近世まで各地に存していた。「出羽国風土略記」に載せた「みさき」という葬法は、山林中へ屍体を投棄するのである。更に「阿波志」にある麻植郡宮島村の極楽壙の如きも、又た俗に「投げ込み」と称する埋め方であった。
; 〔註三〕 : 「増補語林倭訓栞」。而して羽振りの意に解したのも古いことで、「万葉集」にもその証歌と見るべきものが三四載せてある。
; 〔註四〕 : 山本信哉氏から承ったところである。猶お同氏の研究によると、信州の姥捨は小泊瀬（ヲハツセ）の訛語であって、古く墓地だとのことである。卓見として敬服すべきものと考えている。
; 〔註五〕 : 従来の学説によれば、神話が元となって民俗が起るものだと云われていたのであるが、現今では此の反対に、民俗が在ったので神話に反映したのだといわれている。私も此の説に従って、民俗と神話との関係を見ているのである。
; 〔註六〕 : 「アイヌの足跡」に此の事が詳記してある。これによると、気丈夫な老婆がそれに当るのであるが、老婆は葬礼が済むと、鎌を以て妊婦の腹を割き胎児を引き出すが、惨状目もあてられず、老婆の着衣は血で染まるとある。然も此の野蛮事は、明治の終り頃まで行われていた。私は安達ヶ原の鬼とは、此の民俗の伝説化であると考えたので、管見は「東北文化研究」第二号の余白録に投じて採録されている。
; 〔註七〕 : 私の宅に五ヶ年間行儀見習に来ていた磐城国石城郡植田町生れの松本かう子の談に、姉が難産のために入院したが、その時親戚の者が集って、若し死亡したら胎児を引き出して、それを母に抱かせて葬らなければならぬと相談したことを聴き、同地方には昔から斯うした習俗のありしことを語ってくれた。更に学友長山源雄氏が来宅されたときの談話に、氏の郷里なる愛媛県地方では、その場合には胎児を引き出し、亡母と背中合せにして埋葬すると聞いているとのことであった。而して是等の習俗がアイヌ族のウフイに交渉あることは言うまでもない。
; 〔註八〕 : 「浪岡名所旧跡考」。
; 〔註九〕 : 雑誌「旅と伝説」第三巻十一号に掲載した拙稿「将門神社考」は極めて粗笨のものであるが、此の問題に触れている。敢て参照を望む次第である。
; 〔註一〇〕 : 「京都府北桑田郡誌」。
; 〔註一一〕 : 我国の怨霊崇拝は、平安朝時代が最も猛烈を極めていた。これは同時代の文弱が、天下を挙げて神経衰弱時代たらしめた結果であって、就中、その代表的のものは、菅公を北野神社と祭ったことである。併して此の怨霊崇拝は、明治時代まで継続したのである。
; 〔註一二〕 : 琉球の石垣嶋測候所長を三十余年間勤続している岩崎卓爾翁が、私に語った所によると、昔同島では、死者の埋葬後三年目に洗骨をするのが常規となっているが、若し此の三年間に死亡者があると、前の死亡者が一年か一年半しか経過していなくとも、洗骨しなければ新な亡者を墳墓に斂めることが出来ぬ習俗なので、まだ生々しい亡者の洗骨をするのであるが、実見した岩崎翁の言うには、それは眼を掩うばかりの惨忍事で、女子達は手に包丁とか鎌とか携えて、屍体を引き出して、骨に付いている肉を削り取り、それを申訳ばかりの酒（水一升に酒一合ぐらいのもの）で洗うのだが、残酷と臭気で堪えられぬと言うことであった。
; 〔註一三〕 : 夢で古代人が肉体の外に霊魂のあると信じたことは、先覚も説いているが、それと同時に、高熱のある病気も又た錯覚や幻聴を起させるもので、これにより霊魂が自己の身体から抜け出ることのあるという俗信を得たことも注意せねばならぬ。
; 〔註一四〕 : 「日本書紀」に崇神帝が、夢によって太田々根古をして大物主神を祭らせたこと、及び同帝が豊城、生目の二皇子に命じて夢を見させ、それを判じて皇太子を定められたことなどを始め、国家の大事を夢によって決定した事例は頗る多く存している。古代人にとっては、夢は神人交通の方法として、殊に重大視せられていたのである。
; 〔註一五〕 : 我が古代の権力者が臨時に夢を見ることの出来るよう修養されたのではないかと論じたのは、心理学者の小熊虎之助氏の創見にかかるところで、氏は「心理学研究」誌上において、此の事を説かれている。
; 〔註一六〕 : 私が改めて言うまでもなく、死後の生活を信じたればこそ、棺内に死者の手廻りの道具を入れてやるとか、更に経帷子を着せてやるの、杖を持たせてやるのという俗信は、皆これから起ったもので、墓参りなども、又この俗信によるものである。
; 〔註一七〕 : 殉死の蛮習が我が古代に在ったか、無かったかに就いては、今に定説を聞かぬところであるが、私は存在説を主張する者で、現在では記録や伝説ばかりでなく、考古学的に遺物の上からも説明出来ると考えている。
; 〔註一八〕 : 梅原末治氏著の「佐味田及新山古墳の研究」にその事が論じられている。
; 〔註一九〕 : 瓢が魂の入れ物であるという俗信に就いては、柳田国男先生が「土俗と伝説」第一巻第二号から連載された「杓子の信仰」に詳説されている。参照を乞う。
; 〔註二〇〕 : 我国におけるトーテムの問題に就いては、余り学界の注意を惹いていぬが、私はこれに就いて短見を発表したことがある。拙著「日本民俗志」に収めた「本邦に於けるトーテミズムの考察」がそれである。
; 〔註二一〕 : アイヌに生れて和歌をよくした故違星北斗氏から承った。猶お此の機会に言うが、アイヌ民族は立派にトーテムを有していて、今にその信仰を貽している。而して違星氏の談によれば、そのカムイシルシを見ると、本家、分家、新宅などの関係がよく判然し、更に溯ればその家々のトーテムまで判明するとのことであった。故違星氏は、手宮駅頭の古代文字と称せらるるものは、アイヌのカムイシルシであるとて、此の研究にも手を着けられていたのであるが、完成せぬうち宿痾のために不帰の客となられたのは遺憾のことであった。
; 〔註二二〕 : 大岡山書房から発行された「古風土記逸文」に拠った。猶お此の仮名交り文は、栗田博士の旁訓を移したものであることを付記する。
; 〔註二三〕 : 「肥前国風土記」の基津郡姫社郷の条に、これと同巧異曲の文が載せてあるが、これも巫女の勢力が漸く劣えて、男覡がこれに代った傾向を知るべき史料である。

[[Category:中山太郎]]

日本巫女史/第一篇/第七章/第二節

2009-02-10T13:43:49Z

61.205.238.249:

[[日本巫女史]]

[[日本巫女史/第一篇|第一篇　固有呪法時代]]

[[日本巫女史/第一篇/第七章|第七章　精神文化に於ける巫女の職務]]

==第二節　司祭者としての巫女==

神その者であった巫女は、同時に神に斎く祭官であった。然るに時代の暢達は、神々を発達させた反対に、漸く巫女の社会的地位を引き下げるようになり、巫女も後には神託を宣べる時だけが神であって、他は専ら司祭者としてのみ待遇されるようになってしまった。而して此の事象の由って来たるところは、祖霊信仰に出発した原始神道における神々の機能が、道徳的に解せられるようになって一段の飛躍をなし、これに反して、神に仕える者は女性に限られていたのが、男子がそれに代るようになった為めである。換言すれば、此の事象は、神の方からいえば、血で繋がれた氏神が、地域を標準とする産土神となったことを意味し、巫女の側からいえば、家族的であったのが、職業的となったことを意味しているのである。而して巫女が祭祀を司るようになった過程と、職務の内容とに就いては、相当に複雑した信仰と推移が潜んでいるので、茲には簡明を主とし、項を分けて記述することとした。

'''一、墓前祭と巫女の職務'''

[[画像:出雲巫女舞.gif|thumb|出雲大社における巫女舞]]
神に対して行うた祭祀の起原が墓前であったか、社前祭であったかに就いては、昔から相当に異説が存している。それと同時に、世の謂ゆる官僚神道家なる者は、兎角に社前祭説を主張して、墓前祭説を排斥する傾きがある。勿論これは神道の発生的方面を故意に閑却して、無理勿体を付けたがる手段なのである〔一〕。併し、我国の祭祀は、文献的に見るも、民俗的に見るも、墓前祭に始まっていることは明確なる事実である。「日本書紀」の一書に、

: 伊弉冉尊火神生みます時に、灼かれて神退去りましき。<ruby><rb>故</rb><rp>（</rp><rt>カ</rt><rp>）</rp></ruby>れ紀伊国の有馬村に葬りまつる。<ruby><rb>土俗</rb><rp>（</rp><rt>クニビト</rt><rp>）</rp></ruby>此の神の魂を祭るに、花ある時には、亦花を以て祭り、又鼓、<ruby><rb>吹</rb><rp>（</rp><rt>フエ</rt><rp>）</rp></ruby>、<ruby><rb>幡旗</rb><rp>（</rp><rt>ハタ</rt><rp>）</rp></ruby>を用て歌ひ舞ひて祭る云々。

とあるのが、祭祀の所見の記録であって、然も墓前祭であることは、少しも疑うべき余地は無いのである。

更にこれを、民俗学的に見るも、墓前祭が社前祭より古いことが知られるのである。由来、太古の民族は、人は死ぬとその霊魂は黄泉国へ往く（霊魂が地下の黄泉へ往かずして、天上の高天原へ往くと考えるようになったのは、やや進歩した信仰である）ものと信じていたが、茲に考慮して見なければならぬ問題は、その霊魂は何者の導きも待たずに、自然と其処へ往ったものであるか、それとも何者か其処へ往けるように導きをしたのであるかと云う事である。それと同時に霊魂が果して黄泉国へ往ったか否かという事を、何者がこれを証明したかと云う点である。而して此の問題たるや、原始神道における霊魂観として、相当に関心しなければならぬ事であるにもかかわらず、従来の国学者とか、神道家とか云う者で、遂にこれに触れたことのあるのを耳にせぬのである。私の寡聞にして菲才なる、敢て此の問題を説明し得るとは信じていぬけれども、茲に管見を記して是正を仰ぐとするが、私の考えを極めて端的に言えば、それ等の事を行うた者は、即ち巫女であったと信じている。

私が改めて言うまでもなく、我が古代における屍体の始末は、素尊の言われた如く「<ruby><rb>顕見蒼生</rb><rp>（</rp><rt>アオヒドグサ</rt><rp>）</rp></ruby>の<ruby><rb>奥津棄戸</rb><rp>（</rp><rt>オキツスタヘ</rt><rp>）</rp></ruby>」で、野外に放棄するほどの原始的のものであって、まだ葬儀とか、葬礼とかいうものが、厳かに執り行われていなかったのである〔二〕。かく屍体が無造作に取り扱われたのに就いては、二つの理由がある。第一は屍体は霊魂の抜け殻と考えたことで、第二は屍体の腐敗を嫌ったためである。而して此の屍体を放棄することが、巫女の職務なのである。我国で、祝——即ち巫祝の徒をハフリと称することに就いては、羽振りの義であって、神官が着た浄衣の袖を鳥の羽の如く振るので、此の名ありと云う説もあるが〔三〕、元より<ruby><rb>民間語原説</rb><rp>（</rp><rt>エティモロジー</rt><rp>）</rp></ruby>であって採るに足らぬ。これに較べると、ハフリは<ruby><rb>投</rb><rp>（</rp><rt>ハウ</rt><rp>）</rp></ruby>るの意で、古く屍体を投げ棄てる役を勤めていたので、遂に此名を負うに至ったものと解すべきである〔四〕。而して葬をハフリと訓んだことも、又この意であって、「万葉集」巻二に、高市皇子の殯宮のとき、柿本人麿が詠じた長歌の一節に、

: 言いさへぐ百済の原ゆ、<ruby><rb>神葬</rb><rp>（</rp><rt>カミハフ</rt><rp>）</rp></ruby>り葬り座して、朝もよし城の上に宮を、常宮と定め奉りて、神ながら鎮りましぬ……

とあるのや、同集巻一三の長歌の一節に、

: 朝裳吉城上の道中、角障ふ石村を見つつ、<ruby><rb>神葬</rb><rp>（</rp><rt>カミハフ</rt><rp>）</rp></ruby>り葬り奉れば、……

とあるのは、その例証であって、屍体を投棄したことから出た古語なのである。

然るに、古代においては、物を斬り断つことも同じくハフリと言うていた。「崇神記」に、大毘古命が建波邇安王の兵と戦い『其の軍士を斬屠りし故に、其地の号を<ruby><rb>波布理曾能</rb><rp>（</rp><rt>ハフリソノ</rt><rp>）</rp></ruby>となも謂ふ』とあるのや、「万葉集」巻十三の長歌の一節に『剣太刀磨きし心を、天雲に思ひ<ruby><rb>散</rb><rp>（</rp><rt>ハフ</rt><rp>）</rp></ruby>らし、<ruby><rb>展</rb><rp>（</rp><rt>コ</rt><rp>）</rp></ruby>ひ転び<ruby><rb>泥</rb><rp>（</rp><rt>ヒツ</rt><rp>）</rp></ruby>ち泣けども、飽足らぬかも』などを始めとして、此の外にも斬ることをハフリと云うた例は多く存し、現に屠の字をハフルと訓んでいるほどである。然らば何故に、我が古代にあっては、葬ることと斬ることとを同じくハフリと言わせ、併もそれを巫祝の上まで及ぼして、これをハフリと称したのであろうか。問題は愈々困難になって来たが、これに対する私の考えは略ぼ左の如きものである。

私見によれば、古く我国では屍体を葬るときは——勿論、その悉くではないが、[[日本巫女史/第一篇/第二章/第一節|前]]に辻占の条に挙げたような変死を遂げた者の屍体は、これをその儘に葬ることなくして、屍体を幾つかに斬って埋める民俗が存していたのではなかろうか。記・紀の神代巻に、諾尊が迦具土神を三段に斬ったとあるのは、諾尊が此の神のために冊尊を喪うたという単なる憤怒の余りではなくして、かかる悪神は幾つかに斬って葬る習わしのあったことが、神話に反映したのではないかと想われる〔五〕。学友内藤吉之助氏が「史学」第三巻第七号に掲載された「喪かり考」は、此の問題に対して、大なる暗示を投じているものであって、私もこれを披閲して、尠からず教えられた所が在って存したのである。而して内藤氏に従えば、喪がりとは、従来の国学者が説けるが如き——殯宮の意味ばかりではなくして、此の間において、屍体に何等の処置が加えられたに相違ない。されば、喪かりのかりは、必ずしも喪あがりの約語でなく、離すことをさかりと云うた。そのかりの意味であるとて、言外に屍体に加えられた処置なるものが、私が茲に云う截断と同じものであることを論じている。実に卓見として敬服させられたのである。

我国の古代に屍体を幾つかに截って埋めた民俗の在ったことは、伝説として各地に存している。こう言うと、それは支那の蚩尤伝説の輸入であると軽く斥けられるかも知れぬが、併し私としては、必ずしもそうだと許りは思われぬ点がある。茲に二三の伝説を挙げて、之に対する私見を述べるとする。屍体截断の最古のものとしては「崇峻紀」二年秋七月の条に、物部守屋の資人捕鳥部万の屍体を梟する状況を記して『河内国司、以万死状、牒上朝廷、朝廷下符偁、斬之八段、散梟八国』とあるが、それである。若し私をして、想像を逞うすることを許さるるならば、国史に載ったのは、僅に此一事だけであるけれども、国史に漏れた此の種の事実が、他に存したと云っても、決して無稽だとは考えられぬ。

[[画像:人身御供.gif|thumb|人身御供と巫女（皿皿郷談所載）]]
而して更にこれを民間伝承に覓めんか、先ず最も有名なものとして誰でも知っているのは、奥州安達ヶ原の黒塚の伝説である。宮廷歌人であった源兼盛が『陸奥の安達ヶ原の黒塚に、鬼すむなりといふは誠か』と詠んでから、此の伝説は、専ら怪談として人口に膾炙されるようになってしまったが、これは当時の民俗として、妊婦が分娩に際し、その胎児を産出せずして死亡した場合には、妊婦の腹を割いて、胎児を取り出して埋葬する事が行われていたのを、居ながらにして名所を知るほどの歌人が聴きかじって鬼としたために、遂に怪談として伝わるようになってしまったのである。而して此の民俗は、アイヌ民族の間に近年まで行われたウフイと称するものと全く軌を一にしたものであって〔六〕、内地においても明治の中頃までは各地に行われたものである〔七〕。更に時代は降るが、陸奥国南津軽郡浪岡村大字五本松の加茂神社は、延暦年中に坂上田村麿が誅した女首悪路王の首を神体として祀り、隣村五郷村大字本郷の八幡神社は、同じ悪路王の片腕を祀ったもので、然もその神体は今に活きて損せずと云われているのや〔八〕、天慶乱に誅された平将門の首塚、胴塚、腕塚などが、東京を中心として各地に在ることなどは〔九〕、共に屍体を分割して埋めたことを物語っているのである。更に、丹波国北桑田郡周山村の八幡宮の縁起に至っては、此の伝説を最も詳細に尽している。社伝によれば、康平年中に源義家が安倍貞任の首を獲て帰洛し、これを埋める場所を占わしたところ、四つに截って東に山あり南に川ある池の四ヶ所に埋めよとの神託により、その地を覓めて同村に埋めたのであるが、猶お貞任の悪霊が荒びるのでそれを鎮めるために、宇佐八幡宮の分霊を勧請したのだと云うている〔一〇〕。

まだ、此の外にも、支解分葬の伝説は各地に存しているが、類例は別段に多きを以て尊しとせぬから他は省略するも、兎に角、我が古代で特種の屍体を截断した民俗のあったことは、事実として認めても差支ないように考えられる。勿論、此の事実の発足点が、怨霊を恐れた信仰に由来していることは言うまでもなく、時代の降るに従って、此の信仰は更に熾烈の度を加えて来たのであるが〔一一〕、後世になれば、流石に支解分葬というが如き野蛮の態度に出づることもなく、漸く往来の頻繁なる道の辻に埋めて、悪霊の分散を防ぐ程度になってしまったが、さて是れとても、その源流に溯って見るときは、此の支解の信仰の派生であることが知られるのである。

而して是等の惨忍なる仕事——即ち屍体を投棄したり截断したりする役目こそ、当時の巫女の職務のうちでも、殊に聖職として考えられていたのである。アイヌ民族に行われたウフイの主役は老婆であって、鎌を揮て妊婦の腹を割く有様は、凄絶を極めたものだと伝えられている。琉球の洗骨も、これに従事する者は女性に限られていて、然もこれとても凄絶眼を掩うばかりであったと云われている〔一二〕。優柔であるべき筈の女性が、此の種の任務に服することは、後世の知識から云うと、頗る矛盾していて、殆ど在り得べからざるように考えられるが、更に巫女史の立場から見るときは、これは一種の性の倒錯であって、女子に多くの神性を認めた時代においては、かかる惨忍事は女子の役目として、社会も認め、また女子自身もそれを許して来たのである。猶お巫女の性の変換及び倒錯に就いては、後章に記すところがある。

霊魂と肉体との関係を、徹底的に二元と信じた原始期の思想が、一転して霊肉一元であるという思想を培うようになれば、今度は投棄した屍体を大切に始末する民俗を見るようになるのは、当然の推移である。而して此の思想を養うに至った原因は、種々存しているけれども、特に重要なる原因となったものは夢である。私は茲に原始民族における夢の俗信を記そうなどとは思っていないが〔一三〕、併し我国でも、古代にあっては、夢の信仰は相当に重大なる位置を占めていて、国家の大事を決定するに夢を以てした例証は尠くなく〔一四〕、<ruby><rb>現</rb><rp>（</rp><rt>アキ</rt><rp>）</rp></ruby>つ神といわれる者にあっては、随時に夢を見ることの出来るように修養したのではないかとさえ想われる程である〔一五〕。

此の夢において、霊魂の遊離を知った古代人は、その霊魂の宿る所は肉体であって、然も人間は死後にあっても肉体さえ保存すれば、夢の如く霊魂が再び還り宿るものと考えるようになり、かくて肉体を保存させるように導いて来たが、その結果は屍体を生ける人間と同じように待遇するまでになったのである〔一六〕。記・紀の神代巻の終り頃から、奈良朝の終りに至るまでの、所謂、考古学上の古墳時代というのが、その信仰の最も旺盛の期間であって、大規模の古墳を造り、石棺に斂め、殉死を強いるなど、極めて厚葬に努めたものである〔一七〕。而して此の時期——即ち屍体を投棄した時代から、屍体を生ける人間と同じと見た時代までは、霊魂の宿る所は墓地であって、これが祭祀は墓前においてのみ執り行われていたのである。前方後円式（別名を瓢型と云う）の墳墓が、後円部に霊柩を斂め、前方部が祭場に当てられたものであることは、考古学的にも説明されているが〔一八〕、更に民俗学的に言えば現在の名神・大社といわれる神社の付近には、その祭神を葬ったと思われるほどの古墳を伴っていることからも、此の事実の在ったことが裏付られるのである。

記述がそれからそれへ脱線するが、墳墓を前方後円に築き、その形式を瓢型に作ったことは、古く我国において瓢は魂の入れ物と信じた民俗から出発しているのであって〔一九〕、神社の起原が古墳にあることは疑う余地はない。「神楽歌」に『奥津城にすめ神たちをいはいこし、心は今ぞ楽しかりける』とあるのも其の証で、古くは墳墓即神社であった。従って墓前祭が、社前祭に先って起り、然もその祭祀は巫女によって行われたことも明確である。

'''二、霊魂の神への発達と巫女'''

<ruby><rb>万有精霊</rb><rp>（</rp><rt>アニミズム</rt><rp>）</rp></ruby>時代にあっては、総ての霊魂は神として崇拝されていたが、霊魂に善霊と悪霊とあるものと信ずるようになって、茲に崇拝の分裂が生じ、更に善霊中に神格を認め、悪霊中に魑魅を考えるようになれば、霊魂は悉く神ではなくして、その中の一部しか神となるべき資格の無いものと想うようになり、茲に信仰を教理的に解釈するまでに進んで来たのである。

我が古代で霊魂——即ち善霊を神にするのに就いて、如何なる形式が行われたか、それは今から稽うべき手懸りすらない。現代の習俗を基礎として、手近な例を挙げれば、菅原道真が薨去したのを、天満宮と祭りさえすれば、それで昨日の人は今日の神となるという、極めて簡単なものにしか過ぎぬが、此の例を以て古代を推すことは妥当でないと信ぜられるが、さりとて他にこれを説明すべき資料は寡聞に入らぬのである。然るに、琉球においては、霊魂が神にまで発達するには、相当の歳月を要し、併せて複雑なる形式を履んだようである。「東汀随筆」第六回に左の如き記事が載せてある。

: 第七　人家七世に神を生ずる事
: 我国（中山曰。琉球）古来の習俗として、人家相継して七世に及べば、必ず神を生じて尊信す。其神は只二位を設く、蓋し祖老以上始祖に至るの亡霊を以て神とするなり。而して親族の女子二名を以て、神コデと称し、之を任ぜしむ。一名はオメケーオコデとなし、一名はオメナイオゴデとなし（原註。方言、男兄弟をオメケーと云い、姉妹をオメナヒと云う）、其神を祭る一切の事を掌る。其祭祀は、毎年二月には麦の穂祭と称し、麦の穂を薦む。三月には麦の祭と称し、酒香{酢下灬}脯を薦む、五月には稲の穂祭と称し、酒香{酢下灬}脯を薦む。亦族中課出金を以て祖考祖妣の神衣を製し、祭祀毎に神コデ二人之を着て神を拝祭す。三月五月の祭には、族中の男女尽く来り、香を焚き礼拝す、コデの酌を受く。而して神の生ずる期月、三年の期月、七年の期月、十三年の期月、二十五年の期月、三十三年の期月には、酒香{酢下灬}脯{麥繞井}餅を具へて以て之を薦む。其費用悉く族中課出をなす。三十三年の期月を畢れば、其翌年復神を生じ、及び期月毎に祭礼すること旧の如し。其コデの任命は専ら祖宗神霊の命ずる所に因る。予め祖宗の神霊あり、其コデと為すべき者及び巫婦の身に附着して言語をなし、或はコデと為るべき者疾病をなし、其女コデとなることを御請すれば即ち癒ゆ。是を以てコデと為ることを得る。コデは終身の職となす。死するときは即ち其後任を選ぶこと復此の如し。故にコデ職は自ら命ぜられんと欲るも得ず、自ら免れんと欲するも得ざるものとす云々（以上片仮名を平仮名に改め、句読点を加えた）。

此の記事は種々なる意味において、関心すべき多くの暗示を与えているが、殊に七世にして神を生ず（或は支那思想の影響かとも思うが、私の学問の力では判然しない）と云うことは、即ち霊魂が神となる過程を説明するものとして考えたい。而してかかる民俗が、古く内地にも存していたか否かに就いては、私は何等の耳福にも接していぬので余り明白には言えぬけれども、これに就いて思い起されることは、土佐国長岡郡の豊永本山等の山村に行われた<ruby><rb>御子神</rb><rp>（</rp><rt>ミコカミ</rt><rp>）</rp></ruby>を祭る神事である。

茲に「御子神記事」により、その要領を摘記すると、同地方の神職その他の者で、先規に従い、御子神を祭っている家筋がある。その家では人が死んでこれを御子神に祭ろうとするときは、これを旦那寺に断り、亡父何右衛門事先例を以て後年神に祭る故過去帳に御記しくだされまじくと言って置く。又、当時この断りをせざりし者は、三年忌或は七年忌法事の節、此の者先例を以て今日より神に祭るを以て、過去帳の法名御消しくだされと断り、位牌を墓所へ捨てるのである。位牌を捨てなければ神になることは出来ぬ。かくて愈々神に祭るのは、その年十一月氏神祭の日、神事の済んだ後で、今日は是より何右衛門を神に祭るといえば、子孫血縁の者が皆集り、<ruby><rb>村長</rb><rp>（</rp><rt>ムラオサ</rt><rp>）</rp></ruby>を上座に招ぎ、太夫（中山曰。神職なり）二三人又は四五人を頼み、その中の一人を本主の太夫と定め、白幣を振りてタテ<ruby><rb>食</rb><rp>（</rp><rt>クラ</rt><rp>）</rp></ruby>えという儀式を行うのである。在生中に正直を第一として悪事を<ruby><rb>巧</rb><rp>（</rp><rt>たく</rt><rp>）</rp></ruby>まぬ人は、ただ一度のタテ食えにて早速神の座に直るが、不正直であって謀計多かりし者は、タテ食え五六度に及ぶも猶お神の座に直らぬこともあるが、その時は先ずこれ迄として置くのである。それより更に本主の太夫へ神をのり移すと称して、何やら舞を舞っていると、やがて託宣がある。曰く是より内は木ノ葉の下のオボレ神にてありしが、大小氏子心を揃え今日伊勢のミコが瀧へ請じられ、ホウメンをさましてやあら嬉しやと云う。答えに大小氏子を揃えホウメンをさまします。大の氏子小の氏子悪事災難来り候とも払いのけてちがえ守らせ給えと云い、やあら嬉しや嬉しやと舞う。御子神には名は附けぬが、其の者子ノ歳ならば子歳の御子神、丑ノ歳なれば丑歳の御子神と唱え、年忌盆彼岸にも祭らず、ただ氏神祭の日に<ruby><rb>作初穂</rb><rp>（</rp><rt>ツクリハツホ</rt><rp>）</rp></ruby>を出し神楽を舞ってもらうだけである（以上。土佐群書類従巻十所収）。

土佐の此の記事を読んで、更に琉球の民俗を考うるとき、何となく、その間に、一脈相通ずるものが在るように思われる。勿論、土佐のそれは、仏教や修験道の影響を多く受けていて、その元の<ruby><rb>相</rb><rp>（</rp><rt>すがた</rt><rp>）</rp></ruby>は判然せぬまでに雑糅しているけれども、仔細にその神事を検討すると、琉球と同じく、霊魂の神への進化の過程と、儀式とを説明していることが、会得されるのである。而して斯うした場合にその神事の中心となった者が巫女であったことは、改めて言うまでも無いことである。

霊魂が神へ進化するということは、他の語を以て云えば、即ち霊魂が神の国（ここでは黄泉国よりは高天原の意）へ安住することを得たという意味である。而して此の霊魂を安住の国へ導くことが巫女の職務の一つであった。記述が伝説から仮説へと脱線するようで少しく恐縮する次第であるが、全体、我が古代にあって、人が死亡した折に、霊界に在る祖先に対して、此の死人はその子孫であるということを、如何なる方法を以て証明したか、それを考えて見たいと思う。ずっと後世になれば、旦那寺から授ける血脈なるものが、此の代用を弁じているのであるが、古代にもこれに似通った信仰が在りそうに思われる。勿論、仏教の血脈信仰の影響を受けたものに相違ないが「熱田旧記」に熱田宮の神詠として『彼の世にていづくの人と問ふたらば、熱田の宮の者と答へよ』とあるのは、神詠に仮託した後世の俗歌ではあるけれども、こうした信仰は我国にも存したところが、決して不思議ではないのである。我国におけるトーテムの研究が進んでいれば、此の種の問題も容易に解決されることと思うが、これは当分研究されそうにも見えぬので〔二〇〕、いやが上にもその解決に困難を感するのであるが、併し私に強弁することを許さるるならば、我国の家紋の起原は、実に此の信仰と交渉を有しているのではないかと考えたい。

アイヌ民族の間に行われている<ruby><rb>神標</rb><rp>（</rp><rt>カムイシルシ</rt><rp>）</rp></ruby>の信仰は、極めて神聖なるものであって、家長以外には絶対に知らせぬ事として、今に厳重に秘密を守り、家長が死ぬときに始めて相続人に告げ知らせるほどの大切なものであるが、然もその<ruby><rb>神標</rb><rp>（</rp><rt>カムイシルシ</rt><rp>）</rp></ruby>とは、死者に持たせてやる其の家の<ruby><rb>合標</rb><rp>（</rp><rt>アイジルシ</rt><rp>）</rp></ruby>であって、アイヌは死人が出来ると、急いで家々に伝わる<ruby><rb>神標</rb><rp>（</rp><rt>カムイシルシ</rt><rp>）</rp></ruby>を木の板に彫り付けて死者の肌に付ける。これさえ持って往けば、霊界において祖先が己れの子孫であることを知って保護してくれると信じているのである〔二一〕。

而してこれに似た思想は、南嶋の極地である琉球の与那国嶋にも現存していて「与那国嶋図誌」によると、『嶋の家にはそれぞれヤーハンといふものがあつた。蓋し「家判」の意であらう。それは家紋よりもずつと広い意味に用ゐられた。一方では屋号でもあり、又その家を表示する記号でもあつた。以前は郵便物を配達するにも一々ヤーハンを封筒に記入して配つたといはれてゐる』と載せてある。

これ等のことを併せ考えるとき、我国に行われている<ruby><rb>輪鼓</rb><rp>（</rp><rt>りゅうご</rt><rp>）</rp></ruby>や<ruby><rb>入山形</rb><rp>（</rp><rt>いりやまがた</rt><rp>）</rp></ruby>などという家々の記号も、その元の形はこうした思想をも含めていたもので、これが始めはアイヌの<ruby><rb>神標</rb><rp>（</rp><rt>カムイシルシ</rt><rp>）</rp></ruby>のようなものではなかったかとも思われる。そして此の記号の意匠化されたもの、図按化されたものが、現時の家紋であると信じている。胎児の胞衣に父の紋所が現われるという俗信も、又これと交渉があるのではないかと考える。而して是等の合標を工夫したり、又は合標を死者に与えることが、巫女の職務の一つであったに違いない。

死者が果して神の国に安住したか否かを、知る——と云うよりは占う方法は、古くから種々なる民俗が伝えられている。これも後世になると仏教に附会されてしまって、成仏の<ruby><rb>印</rb><rp>（</rp><rt>しるし</rt><rp>）</rp></ruby>とのみ解釈されているが、その方法の如何にも原始的であるところから推すと、却って我が古俗が仏教に取り入れられたものと思われるのである。而してその方法として、殆んど全国的に行われたものは、死者を葬りし際に、墓の上に青竹を三本サギチョウ型に立てて結び、その中央から縄を下げその先端に石を付けるのであるが、此の縄が自然に腐朽して石が池上に落ちたときが、その死者の神となったときであるという民俗である。更にこれを産婦の死の場合には、流れ灌頂とて、俗にサイミと称する麻の粗布へ名号を記し、これを竹にて低く四方に張り、通行の者に水をかけさせ、その布が腐れて穴が明けば成仏したというのが、それである。元より私の寡聞かは知らぬが、かくの如き原始的民俗は、仏教の渡来などよりは迥かに古き時代から在ったものと思われるので、その起原は巫女が死者を取り扱うた時分に工夫したものだと信じたいのである。

琉球の各地では今に死人があると、四十九日目にマブイワカシということをするが、これに就き故佐喜真興英氏の記された「シマの話」によると、

: 七々日までは亡者はまだ現世に残ると信じられ、嶋人は毎度食事を供え、仏間に亡者の衣類を畳んで置いた。四十九日の供物をうけ亡者は完全にあの世に行くと考えられた。四十九日の晩マブイワカシ（霊魂別れ）という儀式が行われた。ユタ（中山曰。内地の市子）が来て亡者の口寄せを為し、生者と別れを告げるのである。亡者の告別の辞は固より種々雑多であるが、その内容は略同一で、何故に自分は死ななければならなかったかという運命物語がその前半で、さればこれこれ云々の事をよろしく頼む、いざさらばというのがその後半であった（中略）。古くは此のマブイワカシの儀式は、非常に重大なる意味を持って居ったが、嶋人の知識が漸次進むに従ってユタの信用が薄くなり、マブイワカシも次第に形式化して来た云々（炉辺叢書本）

とあるのは、蓋し我が古俗を貽したものと考える。今に内地の各村落でも、死人があると、初日に市子を頼んで死口を寄せてもらうことのあるのは、彼之共通の信仰を物語っているのである。

'''三、社前祭と巫女の職務'''

神に対する観念が固定するにつれて、神を祭る場所も固定した。これが即ち神社の起原である。併しながら、我国の神々は、常には高きところに坐して、人の<ruby><rb>祈</rb><rp>（</rp><rt>コ</rt><rp>）</rp></ruby>いにより（又は突然に）、或は定時に、或は臨時に、此の世へ降って来るのであった。それと同時に、我国の神々は、分霊ということには殆んど無関心であって、一神が百にも千にも分霊するという思想は、古文献にも、原始信仰にも、曾て存していなかったのである。それであるから、我国の神社は、神が降って来たときだけ宿るところであって、神は何時でも社殿の奥に坐するものではないのである。換言すれば、如在の神であって常在の神ではないのである。祭礼の民俗に宵宮があり、祭祀の儀式に帰神の神事があるのは、よく此の事象を説明しているのである。

然るに神社が固定するにつれて、巫女の社会的地位は、それと比例して、段々と低下せざるを得ぬようになって来た。これは、神がその時々に巫女に憑って託宣をして祭らせたものが、日時と場所が一定するようになれば、一方において男子の神職が用いられるようになり、一方においては巫女の本来の職務は、これが為めに大半まで失うこととなるので、低下すると同時に、軽視されるようになるのは、止むを得ぬ次第であった。

例えば「尾張国風土記」逸文の丹波郡の条に、

: <ruby><rb>吾縵郷</rb><rp>（</rp><rt>アヅラノガウ</rt><rp>）</rp></ruby>は、巻向珠城宮に御宇しし天皇{○垂/仁帝}の御世、品津別皇子生七歳になるまで、語とひしたまはず。あまねく臣たちに問はすれども、能くそのよしを申すものなかりき。その語、皇后の夢に神の告ありて曰く、吾は多具国神、名を阿麻乃禰加比女と曰ふ。吾れ未だ<ruby><rb>祝</rb><rp>（</rp><rt>ハフリ</rt><rp>）</rp></ruby>を得ず、若し吾が為めに祝人を充てば、皇子能くもの言ひ、亦み寿ながからむと申す。帝、神<ruby><rb>覓</rb><rp>（</rp><rt>マ</rt><rp>）</rp></ruby>ぐ人を卜とひ玉ふに、日置部等が祖、建岡君<ruby><rb>卜食</rb><rp>（</rp><rt>ウラア</rt><rp>）</rp></ruby>へり。即ち神を<ruby><rb>覓</rb><rp>（</rp><rt>マ</rt><rp>）</rp></ruby>がしむる時に、建岡の君、美濃国花鹿の山に到り、賢樹の枝を<ruby><rb>攀</rb><rp>（</rp><rt>ヲ</rt><rp>）</rp></ruby>りて、縵を造りて<ruby><rb>誓</rb><rp>（</rp><rt>ウケ</rt><rp>）</rp></ruby>ひまをさく、吾が縵の落ちむ処に、必ず此の神まさむと云へり。縵去りて<ruby><rb>此間</rb><rp>（</rp><rt>ココ</rt><rp>）</rp></ruby>に落ちぬ。乃ち神ますことを識りき。<ruby><rb>因</rb><rp>（</rp><rt>カ</rt><rp>）</rp></ruby>れ社を堅てり。社に由りて里に名づく。後の人訛りと阿豆良里と言ふ〔二二〕。

とあるが、これが一段と古いところに溯れば、此の祝は当然巫女で無ければならぬのに、かく覡男が<ruby><rb>卜食</rb><rp>（</rp><rt>ウラア</rt><rp>）</rp></ruby>うことは神社の固定が神の観念の固定から出発し、併せて覡男が巫女に代る様になった事を暗示しているのである〔二三〕。

こうなれば神社における巫女は、祭神の朝夕の御饌を供えるとか、神衣の世話をするとかいう、極めて軽い職務にしか与からぬようになり、（宮中の御巫に就いては[[日本巫女史/第三篇|第三篇]]に述べる）延いて社前祭にあっても神楽を奏するか、湯立をするか、その役割りは是また軽からざるを得ぬようになってしまって、纔に伊勢の斎宮、賀茂の斎院に、古い面影を留めるまでになり、遂にその結果は、多くの巫女は神社を離れて、古き伝えの呪術を以て世に処すようになったのである。

; 〔註一〕 : 平田篤胤翁は、神社神道を国体神道に引き揚げるに急であった為めに、どちらかと云えば、多分に原始神道の面影を残しているものを、鈴振り神道の、乞食神道のと賤めているなどは、其の一例である。現代の神道観にも、特に発生的方面を忘れて、発達的方面ばかり説く傾きがあるが、それは決して穏当だとは思われない。
; 〔註二〕 : 雑誌「民族」の第二巻第五号に載せた伊波普猷氏の「南島古代の葬儀」及び同誌次号の「南島古代の葬儀補遺」に、琉球の墳墓のことが詳記してあるが、殊にヌバカ（野墓）の如きは、全く古代の奥津棄戸を偲ばせるものがある。而して斯かる民俗は、内地においても、近世まで各地に存していた。「出羽国風土略記」に載せた「みさき」という葬法は、山林中へ屍体を投棄するのである。更に「阿波志」にある麻植郡宮島村の極楽壙の如きも、又た俗に「投げ込み」と称する埋め方であった。
; 〔註三〕 : 「増補語林倭訓栞」。而して羽振りの意に解したのも古いことで、「万葉集」にもその証歌と見るべきものが三四載せてある。
; 〔註四〕 : 山本信哉氏から承ったところである。猶お同氏の研究によると、信州の姥捨は小泊瀬（ヲハツセ）の訛語であって、古く墓地だとのことである。卓見として敬服すべきものと考えている。
; 〔註五〕 : 従来の学説によれば、神話が元となって民俗が起るものだと云われていたのであるが、現今では此の反対に、民俗が在ったので神話に反映したのだといわれている。私も此の説に従って、民俗と神話との関係を見ているのである。
; 〔註六〕 : 「アイヌの足跡」に此の事が詳記してある。これによると、気丈夫な老婆がそれに当るのであるが、老婆は葬礼が済むと、鎌を以て妊婦の腹を割き胎児を引き出すが、惨状目もあてられず、老婆の着衣は血で染まるとある。然も此の野蛮事は、明治の終り頃まで行われていた。私は安達ヶ原の鬼とは、此の民俗の伝説化であると考えたので、管見は「東北文化研究」第二号の余白録に投じて採録されている。
; 〔註七〕 : 私の宅に五カ年間行儀見習に来ていた磐城国石城郡植田町生れの松本かう子の談に、姉が難産のために入院したが、その時親戚の者が集って、若し死亡したら胎児を引き出して、それを母に抱かせて葬らなければならぬと相談したことを聴き、同地方には昔から斯うした習俗のありしことを語ってくれた。更に学友長山源雄氏が来宅されたときの談話に、氏の郷里なる愛媛県地方では、その場合には胎児を引き出し、亡母と背中合せにして埋葬すると聞いているとのことであった。而して是等の習俗がアイヌ族のウフイに交渉あることは言うまでもない。
; 〔註八〕 : 「浪岡名所旧跡考」。
; 〔註九〕 : 雑誌「旅と伝説」第三巻一一号に掲載した拙稿「将門神社考」は極めて粗笨のものであるが、此の問題に触れている。敢て参照を望む次第である。
; 〔註一〇〕 : 「京都府北桑田郡誌」。
; 〔註一一〕 : 我国の怨霊崇拝は、平安朝時代が最も猛烈を極めていた。これは同時代の文弱が、天下を挙げて神経衰弱時代たらしめた結果であって、就中、その代表的のものは、菅公を北野神社と祭ったことである。併して此の怨霊崇拝は、明治時代まで継続したのである。
; 〔註一二〕 : 琉球の石垣嶋測候所長を三十余年間勤続している岩崎卓爾翁が、私に語った所によると、昔同島では、死者の埋葬後三年目に洗骨をするのが常規となっているが、若し此の三年間に死亡者があると、前の死亡者が一年か一年半しか経過していなくとも、洗骨しなければ新な亡者を墳墓に斂めることが出来ぬ習俗なので、まだ生々しい亡者の洗骨をするのであるが、実見した岩崎翁の言うには、それは眼を掩うばかりの惨忍事で、女子達は手に包丁とか鎌とか携えて、屍体を引き出して、骨に付いている肉を削り取り、それを申訳ばかりの酒（水一升に酒一合ぐらいのもの）で洗うのだが、残酷と臭気で堪えられぬと言うことであった。
; 〔註一三〕 : 夢で古代人が肉体の外に霊魂のあると信じたことは、先覚も説いているが、それと同時に、高熱のある病気も又た錯覚や幻聴を起させるもので、これにより霊魂が自己の身体から抜け出ることのあるという俗信を得たことも注意せねばならぬ。
; 〔註一四〕 : 「日本書紀」に崇神帝が、夢によって太田々根古をして大物主神を祭らせたこと、及び同帝が豊城、生目の二皇子に命じて夢を見させ、それを判じて皇太子を定められたことなどを始め、国家の大事を夢によって決定した事例は頗る多く存している。古代人にとっては、夢は神人交通の方法として、殊に重大視せられていたのである。
; 〔註一五〕 : 我が古代の権力者が臨時に夢を見ることの出来るよう修養されたのではないかと論じたのは、心理学者の小熊虎之助氏の創見にかかるところで、氏は「心理学研究」誌上において、此の事を説かれている。
; 〔註一六〕 : 私が改めて言うまでもなく、死後の生活を信じたればこそ、棺内に死者の手廻りの道具を入れてやるとか、更に経帷子を着せてやるの、杖を持たせてやるのという俗信は、皆これから起ったもので、墓参りなども、又この俗信によるものである。
; 〔註一七〕 : 殉死の蛮習が我が古代に在ったか、無かったかに就いては、今に定説を聞かぬところであるが、私は存在説を主張する者で、現在では記録や伝説ばかりでなく、考古学的に遺物の上からも説明出来ると考えている。
; 〔註一八〕 : 梅原末治氏著の「佐味田及新山古墳の研究」にその事が論じられている。
; 〔註一九〕 : 瓢が魂の入れ物であるという俗信に就いては、柳田国男先生が「土俗と伝説」第一巻第二号から連載された「杓子の信仰」に詳説されている。参照を乞う。
; 〔註二〇〕 : 我国におけるトーテムの問題に就いては、余り学界の注意を惹いていぬが、私はこれに就いて短見を発表したことがある。拙著「日本民俗志」に収めた「本邦に於けるトーテミズムの考察」がそれである。
; 〔註二一〕 : アイヌに生れて和歌をよくした故違星北斗氏から承った。猶お此の機会に言うが、アイヌ民族は立派にトーテムを有していて、今にその信仰を貽している。而して違星氏の談によれば、そのカムイシルシを見ると、本家、分家、新宅などの関係がよく判然し、更に溯ればその家々のトーテムまで判明するとのことであった。故違星氏は、手宮駅頭の古代文字と称せらるるものは、アイヌのカムイシルシであるとて、此の研究にも手を着けられていたのであるが、完成せぬうち宿痾のために不帰の客となられたのは遺憾のことであった。
; 〔註二二〕 : 大岡山書房から発行された「古風土記逸文」に拠った。猶お此の仮名交り文は、栗田博士の旁訓を移したものであることを付記する。
; 〔註二三〕 : 「肥前国風土記」の基津郡姫社郷の条に、これと同巧異曲の文が載せてあるが、これも巫女の勢力が漸く劣えて、男覡がこれに代った傾向を知るべき史料である。

[[Category:中山太郎]]

日本巫女史/第一篇/第五章/第四節

2009-01-14T14:22:22Z

61.205.238.249:

[[日本巫女史]]

[[日本巫女史/第一篇|第一篇　固有呪法時代]]

[[日本巫女史/第一篇/第五章|第五章　巫女の作法と呪術の種類]]

==第四節憑るべの水系の呪術==

私は昭和二年十月に白鳥庫吉氏が東洋文庫において、前後九回にわたり試みられた「日本周囲民族の古伝説より見たる記紀の神代巻」とも題すべき講演を聴いて、実に多大なる啓発を受けた。就中、大己貴命の元に少彦名命が来られた際に、此の神の名を知るものないので、<ruby><rb>久延毘古</rb><rp>（</rp><rt>クエビコ</rt><rp>）</rp></ruby>を召して問いしに、此の神は<ruby><rb>産霊神</rb><rp>（</rp><rt>ムスビノカミ</rt><rp>）</rp></ruby>の御子であると答えたとあるが、此の久延毘古は『足は行かねども、天下の事を尽く知れる神にて、今に山田の<ruby><rb>曾富騰</rb><rp>（</rp><rt>ソボト</rt><rp>）</rp></ruby>といふ』とあるより推せば〔一〕、俚俗に<ruby><rb>案山子</rb><rp>（</rp><rt>カカシ</rt><rp>）</rp></ruby>と云うものに相当しているのである。然らば、何故に此の案山子が天下の事を尽く知るほどの神通力を有していたかというに、これは西洋に行われた<ruby><rb>水晶占</rb><rp>（</rp><rt>クリスタル・ゲージング</rt><rp>）</rp></ruby>と同じく〔二〕、水を見詰めて物を占うとある思想と共通のもので、案山子が常に水面を見ているところから、斯かる神話を構成したのであろうと云う一条は、私の耳を聳たせ、目を睜かせずには置かなかったのである。

私は白鳥氏の此の講演を聴かぬ以前から、我国に古く水を見て一種の占いをする<ruby><rb>水占</rb><rp>（</rp><rt>ウォーター・ゲージング</rt><rp>）</rp></ruby>の方法のあったこと、及び此の占法が巫女の呪術として行われていたことを、記録または民間伝承の方面から夙に知っていたので、これに関する材料も相当に集めて持っていたのであるが、久延毘古の神通力がこれであるとまでは少しも気がつかず、同氏の講演によって始めて案山子の呪力を知ったと同時に、後世の巫女が「<ruby><rb>外法箱</rb><rp>（</rp><rt>ゲホウバコ</rt><rp>）</rp></ruby>」と称する呪具のうちに、小さき案山子を入れて置く（此の事は後章に述べる）理由が判然したのである。此の点に関しては、厚く白鳥氏の学恩を感謝する次第である。而して我国では此の水を見て行うた呪術を古く「<ruby><rb>憑</rb><rp>（</rp><rt>ヨ</rt><rp>）</rp></ruby>るべの水」と称していたので、暫らく此の名を以て代表させることとしたが、更に民間伝承では、小野ノ小町の姿見の井とか、和泉式部の化粧水とか、水鏡の天神とか種々なる名で呼んでいたのである。

我国で水を見て物を占うたと思わるる記事の初見は〔三〕、「仲哀紀」八年九月の条の、仲哀帝が神功皇后に神託ありしにもかかわらず、新羅国の在ることを否認された折、

: 時神亦託皇后曰、如天津水影、押伏而我所見国、何謂無国、云々。

の一節である。これに対して、橘守部翁は、神依板（この板に就いては後節に載せる）を解説した細註において、

: その板の下に（中山曰。守部翁は神依板と琴とは別物で、神を降す際には琴の上方に神依板を立てるというている）水を置いてそそぐ、其ノ水影に映り給う也、<ruby><rb>依瓶水</rb><rp>（</rp><rt>ヨルベノミヅ</rt><rp>）</rp></ruby>と云う是也、古き釈に依瓶水は、神前の水也と云るは、違はざるを、後世ノ人、神前と思ひひがめて、<ruby><rb>御手濯</rb><rp>（</rp><rt>ミタラシ</rt><rp>）</rp></ruby>と一つに心得たるは、いみじきひが事也、仲哀紀に天津水影押伏而云々とあるも、依瓶ノ水に降り居ての神勅也。

と論じている〔四〕。流石に創見に富んでいる守部翁の説とて、誠に敬服（但し琴と神依板とを別物として、板の下に水を置くこと、御手濯を憑るべの水と見るは僻事なりとの三点に就いては、賛意を表しかねる。その理由は後に述べる）に値いするものがある。こう言う点になると、守部翁の独壇場で、本居平田両翁などは、到底、企て及ばざる天才の持主だと信じている。

併しながら、強いて言えば、守部翁の此の解説は、私が茲に言う所の水を観て占いを行う——所謂、<ruby><rb>水占系</rb><rp>（</rp><rt>ウォーター・ゲージング</rt><rp>）</rp></ruby>の呪術が、我国にも存していたことを認識した上で、此の解説を試みたか、それとも此の反対に斯かる事には少しも関心せずして、漫然と論じたかと云う点である。事と神依板とを別物と見たり、憑るべの水と御手濯とを異物と考えたところから推すと、頗る怪しいもののように思われぬでもないが、今は余り深い詮索は措くとして、ただその着眼の非凡なりしことを推称するにとどめるとする。

憑るべの水に就いては、伴信友翁独特の、微に入り細を穿った考証が、その著「比古婆衣」巻十一に載せてある。これに由ると、伴翁は憑るべの水に対して、二様の解釈を下している。（一）は瓶に入れし水を神前に供え置き『此の瓶の水に神の立より給ふを神水とて飲みつれば、万事無事の慥にあらはるる心なり』とて、水を飲んで吉凶を占うものと釈し、（二）は『さて其の神水にて占問するには、其水にのぞみて己影をうつして、占ふる方のありしなるべし』とて占うもの自身の影を映すように説いている〔五〕。

此の解説は、我国における憑るべの水の原始的の方法が忘れられ、単にその信仰だけを微かに伝えた平安朝頃の和歌や物語を資料として稽えたために、遂に斯うした結論に到達したものと思われる。是等は私がよく言うところの、世の中の事は書物さえ見れば何でも判明すると盲信する文献学者の短所であって、実に伴翁のために惜しむべきことである。今の文献万能学者にも往々此の弊に堕するのを見るが、是は警むべきことである。併しながら、伴翁が琴の代用として神依板を用いしと説き、その神依板の下に水を置くと云わず〔六〕、更に御手濯を憑るべの水の拡大されたもの又は延長したものと考えた点は〔七〕、守部翁のそれに比較するとき、考証学者の第一人者たることが納得されるのである。

[[画像:剣珠.gif|thumb|水晶占の呪術に用いしと思う剣珠（老の思い出所載）]]
私は、此の機会において、神功皇后が啻に『如天津水影、押伏而我所見』と<ruby><rb>水占</rb><rp>（</rp><rt>ウォーター・ゲージング</rt><rp>）</rp></ruby>を行わせられたばかりでなく、更に一歩をすすめて、<ruby><rb>水晶占</rb><rp>（</rp><rt>クリスタル・ゲージング</rt><rp>）</rp></ruby>を為された事に就いて、管見を述べてみたいと思う。私が改めて言うまでもなく、神后の御一生は、神託を聞いて国威の発揚に努められ、その点から拝すると、最高の巫女としての聖職に居られたとも考えられるのである。而して神后が征韓の途次に、長門の豊浦の津で「如意珠」を得たことが日本書紀にも載せてあるが、此の如意珠こそ、即ち神后が<ruby><rb>水晶占</rb><rp>（</rp><rt>クリスタル・ゲージング</rt><rp>）</rp></ruby>を行わせられる折りに用いた呪具であると想われるのである。而して此の宝珠は、一に剣珠と称せられて、摂州広田神社の末社なる南宮神社の神体として奉祀されて現今に及んでいるが、これに就いて、元広田神社に関係せる吉井良秀氏の「老の思い出」に左の如く記載されている。ここに本書に必要の部分だけを抄録する。

: 南宮神社（中略）。其主神と云うのは、神功皇后広田大神を御鎮祭遊ばされた時に御寄せに相成った如意珠、即剣珠で有らねばならない。南宮神は其剣球を祭った神社である（中略）。
: 抑々剣珠は神功皇后が、書紀に云う長門の豊浦の津で得給うた如意珠その物で、広田大神御鎮座の時に納められたと伝えられ、其珠は水晶で高さ一寸八分、径一寸九分強正中に凡一寸二分の剣の形が顕われている。故に剣珠の名があるのである。御袋の如きも何時の物かは知らないが、至極腐損している。此故に古昔は甚尊重せられて有名な物であった（中略）。茲に剣珠が或時代には世間から尊重せられた記事を摘載して見よう。先ず
: 一、二十二社本緣、広田神社の条に「皇后三韓征伐乃時乃御甲冑並爾如意珠等有里此宝珠和海中仁之天得給恵留由日本紀仁見多里左右仁不能事也如何様仁毛皇后御事仁弖其由有神也」としてある。此書は元弘建武頃よりは已前の物である。
: 一、僧義堂の詩に、過西宮觀俗所謂剣珠者「袖裏摩尼一顆円、霊光夜射九重天、若従沙竭宮中過、龍女神珠不直銭」とある。空華集に入る。義堂は高僧で名は周信、夢窓国師に参禅し、南北朝の嘉慶二年に寂す、年六十四である。
: 一、謡曲の内に「剣珠」と云うのがある（中略）。其文句に「汐のひる児の名を得たる西宮にも着にけり云々、此方へ御入候へ、是こそ剣珠の御社にて候、能々御拝み候へ云々」。
: 一、万葉集に、「玉はやす武庫の渡りに天伝ふ日の暮れ行けば家をしぞ思ふ」の歌がある。此玉はやすは武庫の冠辞である。武庫は此所の地名で玉は即剣珠で、はやすは玉を持って<ruby><rb>映</rb><rp>（</rp><rt>ホヤ</rt><rp>）</rp></ruby>す意であると古人の説がある。此説は享保頃神主左京亮良行の剣珠祝詞中に見えてある。
: 剣珠を古く世の尊崇せし事既に斯の如くであって、社中では荘重な宮殿（凡方一尺五寸許）に納めて伝わった事は、維新の最初に、余が西宮神庫に預かっていたので能く知っている云々。

神后が得られた剣珠の用途は、私の独断では、神后が水晶占をなされたものであって、然も此の占いによって神意を問い、戦えば必ず勝ち、攻めれば必ず抜くの捷利を博し、御女性でありながら、万里の波濤を越え、国威を海外にまで輝かされたので、如意珠とも称したものと拝察されるのである。神后は、古史の伝うる所によると、新羅より投化した天ノ日矛の第五世息長家より出でて、皇后に立たせられたお方である。従って、是等の占法が、我国固有のものか、それとも息長家に伝えられた新羅の占法であるか、現今からはその各れとも判断すべき史料も残っていぬが、兎に角に神后が卓越せる占術を会得されていたことだけは、今からでも恐察せられるのである。

巫女が憑るべの水を利用して呪術を行うたことを明白にするには、猶おその予備知識として、我が古代にあっては常人は鏡を見ることを忌み恐れた信仰のあったことを説くことが便宜が多い。即ち古代にあっては、神に仕える巫女以外の常人は、鏡を見ることを悉く忌み恐れていたのであって、それは恰も明治初期の人々が写真を撮るのを忌み恐れたのと同じ心理で、鏡を見ると己れの影を薄くし（古代人は影は生命の一つと信じていた、ヴントの謂ゆる影象魂がそれである）延いて精力を減じ、遂には生命までも危くするものだと考えていたのである〔八〕。反言すれば、常に鏡を所有し、これを見ることのできたのは巫女だけであって、巫女は神の択んだ女性として、鏡を見ても差支ないと信じていたのである。而して此の鏡に対する信仰は、巫女が呪術を行うために利用した事から一転して、呪術——殊に他人を呪詛するときに限り用いられるようになってきて、民間に<ruby><rb>水鏡天神</rb><rp>（</rp><rt>ミズカガミテンジン</rt><rp>）</rp></ruby>の迷信や、[[:画像:蠱術に養われた丑ノ刻参り.gif|丑ノ刻参り]]の女性は、必ず胸間に鏡を懸ける俗信を生んだのである。水鏡の天神に就いては、既に私見を発表したことがあるので、茲にそれを再び繰り返す勇気はないが〔九〕、要するに、他人を呪詛する折に水鏡を見たという古い思想を、型の上で示したものに外ならぬのである。

鏡の原始的用法を今さら説く必要もないが、その発生当時にあっては、鏡は陽火を取るのが目的であって、決して顔面を映すためでは無かったのである〔一〇〕。而して此の思想は、稀薄ながらも、我国にも存していた。併しながら巫女が水を見詰めて呪術を行うた（此の内容は明確には判らぬけれども、水面を凝視していると錯覚を起して、種々な影象が網膜に映じ、それによって禍福吉凶を占ったものらしい。是が実例とも見るべきものに就いては後段に述べる）ことは、恐らく鏡が発明されぬ以前から存していたものであろう。我国の古代の巫女が此の種の呪術を行うたと想われるものが、小野小町の姿見の池、和泉式部の化粧水などと称する民間伝承に残っている。小町や式部に関する此の種の伝承は、私が蒐めただけでも無慮百を以て数うるほど夥しいものである。従ってそれを一々茲に掲げて、伝承の分化、分布、及びこれに伴う批判を加えることは、到底なし能わぬことなので、今は重なるもの一二を挙げ、片鱗を以て全龍を推すこととする〔一一〕。

京都府伏見町に近い深草村の以徳院欣浄寺の境内に、小野ノ小町の姿見の池とて、五坪ほどの雑草に覆われた小池がある。私は此の寺に詣でて、深草少将の<ruby><rb>文張</rb><rp>（</rp><rt>フミハリ</rt><rp>）</rp></ruby>の地蔵とか、小町の落歯だとか云うものを見たことがあるが、その頃（明治四十四年）は、殆んど廃寺と思われるまでに荒れていた。東京に近い武蔵国西多摩郡国分寺村に真形池というのがある。これは小町が悪疾を患うて、国分寺の薬師如来に祈請し、平癒した姿を写した池と伝えられている〔一二〕。上野国北甘楽郡小野村大字後貫に、小町の化粧水と云う井がある。旱天にも涸れず、豪雨にも増さぬ不思議を残している〔一三〕。

和泉式部にあっては、選択に苦しむほどで、僅に和泉国一カ国だけでも、式部の楊枝の清水、化粧水、鏡石、鉄漿壺、寝覚淵などの故地を数えると三十余ヶ所にも達するという有様であって、少しく誇張して云えば、日本全国に亘って存しているのである。今は著名なるものを挙げると、伊勢国三重郡神前村大字会井に清泉がある。昔和泉式部がその美貌を此の井に写して化粧したところと、勢陽雑記にある〔一四〕。長門国豊浦郡豊田村大字杢路子に和泉式部の子洗い池というのがある。式部が此の村で子を儲けたが、その子が弱いので、生死を占うために、モクロジの木を立てて占うたので、此の地名が起ったのである〔一五〕山城国宇治郡醍醐村大字小栗栖の御前社の辺にも、式部ヶ井というがある。ここは和泉式部が、此の水を汲んで硯の水に用いたと伝えられている〔一六〕。——これに就いて、柳田国男先生は『御前という名は本来上臈の敬称で、後には遊女白拍子の名にも用いられ、更に転じては<ruby><rb>瞽女</rb><rp>（</rp><rt>ゴゼ</rt><rp>）</rp></ruby>の<ruby><rb>坊</rb><rp>（</rp><rt>ボウ</rt><rp>）</rp></ruby>のゴゼと迄なった。御前社は即ち巫女優婆夷の<ruby><rb>傅</rb><rp>（</rp><rt>かしず</rt><rp>）</rp></ruby>く社を意味したのであろう』と言われている〔一七〕。

例証は際限が無いから、大略にして置くが、此の種に類する伝承は、小町や式部の外にも、又た相当に残っているのである。陸前国遠田郡富永村大字休塚の、鈴木勇三郎氏の宅地内に、姿見の池と云うのがある。これは大昔に、松浦佐用姫が同地へ下向した際に、化粧に使用せる水鏡の池であって、その東方の小丘には、姫の手植の柳があったというが、今は枯れてしまった〔一八〕。美濃国不破郡青墓村大字榎戸に照手姫の清水と称するものがある。これは姫が朝夕水鏡して化粧したところである〔一九〕。河内国北河内郡蹉跎村の蹉跎山の頂に菅原道真の姿見の井がある俚伝に、菅公流謫の際、この山に登り遥かに京師を望んで別れを惜しみ、山頂の井に我が姿を映して、自作の像を残して往った。公の姫君が後を追うて此の地に来たが、既に父公の出発せられたので、足摺りして嘆き悲しんだので、山の名も村の名も蹉跎と称した〔二〇〕。此の俚伝なども水または井に対する信仰が泯びてしまったので、こうした変則なものになったのであるが、山の頂に井があることは蹉跎——此の語の古い意味が（諸国に佐太とあるのも同義である）即ち<ruby><rb>塞</rb><rp>（</rp><rt>さえ</rt><rp>）</rp></ruby>ぎると云うほどの意味を有し、此の井を中心とした信仰が存していたのが、サダに蹉跎の漢字を当てた為に、足摺の意に解せられて、厚意を失うようになってしまったのである〔二一〕。

此の蹉跎村から程遠からぬ山城国宇治郡に『足摺池。在柳山麓四宮村之中也、俗謂蝉丸御手洗水、斯人修祓処乎足摺義不知為如何、』とあるが〔二二〕、これなども古くはサダと称して神事を行うたところを、蹉跎の字を用いて足摺りの意に曲解されるようになったので、碩学黒川道祐翁をして、足摺りの義如何なるを知らずと嘆声を発せしむるに至ったのである。安芸国賀茂郡の安志乃山の頂に寺趾があるが、ここに紫式部の植えたという杜若の池がある。寺は無くなったが花の種は民間に残っている〔二三〕。

猶お此の外に清少納言とか、小督局とか云う名で、これと同系の伝承が各地に存して居るが、他は省略して、如上の乏しき伝承だけに就いて考うるも、是等の姿見の池や化粧水の元の起りが、巫女の観水呪術に発生したものであることだけは疑いない。而して私は、更に一歩をすすめて、これ等の名媛才女の名で伝えられている女性の正体を明らかにし、併せて水の神秘を利用した巫女の呪術を説くとする。

尾張の熱田神宮の社地内に古くから支那の揚貴妃の石塔と云うのがある〔二四〕。俗説には、唐の玄宗帝が、我が日本を征伐せんと企てたのを熱田の神が覚り、彼の地に生れて揚貴妃となり、玄宗帝を淫蕩に陥れ、国乱を起させ、かくて我が日本を救ったのであると、誠しやかに伝えられている。併し此の俗説は　昔から有名なものであったと見えて、林羅山の「本朝神社考」にも「暁風集」を引いて『熱田大明神は即ち揚貴妃なり云々。神秘にして知ることなし』と載せている。

此の揚貴妃なる者の正体を、巫女史の立場から見ると、それは<ruby><rb>楊氏</rb><rp>（</rp><rt>ヤナギシ</rt><rp>）</rp></ruby>を姓とした巫女であって、熱田神宮に仕えた神人にしか過ぎぬのである。楊氏は我国への帰化族で、古く「新撰姓氏録」左京諸蕃の条に、楊侯忌寸、楊侯氏、楊侯直など載せてあり、吉備真備の生母が楊氏であった事は、その墳墓から発掘された骨器の銘に明記されている〔二五〕。此の楊氏の支族の者が、何かの縁故で、熱田神宮に仕えて巫女となり、歿後、その塔婆か墓碑に、楊氏と記されていたか、又は口から耳へと伝承されていたのを、後世の無学にして好事癖のある者が、楊と揚と字体が似ており、国音も同じところから、遂に揚貴妃に附会して、斯かる俗説を生むようになったのである。

併しながら、楊氏の巫女が揚貴妃に附会されるに至った、その当時の民衆の心理を知らなければならぬ。即ち当時にあっては、巫女は尊いもの、神聖なもの、崇むべきものと信じていたことを閑却してはならぬ。若しそうでなかったならば、楊氏が揚貴妃に附会されべき筈がないからである。そして此の心理は、巫女自身の方にも、濃厚に<ruby><rb>活</rb><rp>（</rp><rt>はたら</rt><rp>）</rp></ruby>いていたのである。自分は生ける神と同じような高い位置に居る者であるという自信を有していたのである。然るに世が変り、時が遷って、巫女の信用が漸落して来ても、今度は巫女達が自分の信用を維持するために、小町とか、式部とか、又は小督とか、少納言とかいう、史上で著聞している閨秀美姫の名を好んで用いるようになって来た。それは恰も、明治時代に書生役者が式部と称したり、活動弁士が徳川姓を冐して、無理勿体をつけた心理と全く同じものなのである。

これが我国において、僂指にも堪えぬほど夥しき漂泊伝説を残した小野ノ小町や和泉式部の正体であって、然も是等の漂泊者は、悉く村から村へと田舎わたらいした巫女なのである。奥州に多くの足跡を残した佐用姫なるものが、古き遊行婦女の一団であった小夜姫の分れとまでは、年代を引き上げることが出来ぬにしても〔二六〕、これが西から東へと歩みつづけて来た、巫女の名残りであることは想像に難くない。

尚若狭国遠敷郡西津村字松崎の<ruby><rb>釣姫</rb><rp>（</rp><rt>ツルベ</rt><rp>）</rp></ruby>神社は、源頼政の女である二条院の次女讃岐を祀ったとあるのも〔二七〕、長門国厚狭郡船木村字逢坂に同じく讃岐の故事を伝えているのも〔二八〕、丹波国何鹿郡吉美村大字多田に残る菖蒲塚は、同じ源頼政の妾である菖蒲ノ前の墳墓とあるのも〔二九〕、伊豆国田方郡韮山村大字南条の西琳寺に、これも源頼政の妾であったという菖蒲屋敷を伝えたのも〔三〇〕、播磨国赤穂郡高田村字西ノ山に、菖蒲前の墓所というがあるのも〔三一〕、越後国中蒲原村大字笹野宿の金仙寺を菖蒲ノ前が開基したと伝えるのも〔三二〕、更に讃岐の琴平神社の祭礼に、頼朝と称する巫女が供奉するのも〔三三〕、共に巫女（又は尸童）をヨリマシと呼んだのを、ヨリマサ、又はヨリトモと誤解した結果に外ならぬのである。

源頼政の墳墓の地及び由縁の神社が各地にある事の真相に就いては、夙に柳田国男先生が先人未踏の卓説を発表されている〔三四〕。これを読んで、彼れを想うとき、それが悉く巫女に縁を曳いていたものであることが知られるのである。

[[画像:水占とら子.gif|thumb|水占を行う揲とら子氏]]
私は今度の日本巫女史を起稿するに当り、資料の乏しきを補うために、少々泥縄的の窮策ではあったが、各地における未見会識の学友に対して、是れが資料の報告をお願いした〔三五〕。然るに福岡県嘉穂郡宮野村の桑野辰夫氏から寄せられたものは、在りし大昔の巫女の<ruby><rb>観水呪術</rb><rp>（</rp><rt>ウォーター・ゲージング</rt><rp>）</rp></ruby>の一端に触れているものと信ずるので、左に綱要を抄録する。

: 福岡県嘉穂郡宮野村大字桑野の楪栄蔵氏の妻女とら子（当年五十三）は、当地方に於る有名の巫女であるが、同女が巫女としての修行は頗る堅固なるもので、七年間を通じて、一日に三度づつ居宅の附近を流るる嘉痲川の上流に身を浸して垢離をとり、これを続けているうちに、御光の射すのを覚えるようになった。そして川に臨める岩の上に端座して、精神を統一するために、水面を凝視していると、流れの淀む渦の上に、不思議にも一寸八分の如来様が立っているのが見える。猶もそれをジット見詰めていると、一体の如来様が数体数十体の如来様となり、それが或は一緒になり、或は分散し、更に分散するかと思うと一緒になるなど、変幻と壮厳を極める光景を目撃する境地に達した。
: そして自宅にいて神前に座し、一心に神仏を念じていると、次第に神燈が明暗し、左眼には神様の気高き御姿が現然と拝され、右眼にはお華紋（[[:画像:巫女の水占とお華紋.gif|挿入の写真]]参照）が映じ、神懸りの状態となって、夢中でそのお華紋を写すのであるが、写し終ると全くお華紋が見えなくなる。そして毎日こうしては別なお華紋を見ては写すのであるが、その数は非常の数に達している。その中で三枚だけお送りした〔三六〕。
: 巫女とら子は、農家に生れ、別段に教育がある訳でもなく、従って図案とか意匠とかいう知識のあるべき筈もないのに、毎日、異ったお華紋——図案としても、構想としても、やや見るに足るべきものを描き出すとは、全く不思議と云わざるを得ぬのである。写真として挿入されたものは、上部に仏体があり、菊の紋を以てそれを囲みたる所に神意を寓し、人間の顏を図案化して排置したのは、三千世界皆一つと云う意味だと語ってくれた。
: 此のお華紋には、多少とも曼荼羅の影響を受けているように見えるが、此外に沢山あるお華紋も構想極めて自由であって、然も創意に富んだものが尠くない。こうして毎日描く所から推すと、一種の濫書狂とも思われぬでもないが判然せぬ。私は大本教の婆さんのお筆先きを、字で往かずに、絵で往ったものだと考えている。

（以上、意を取って書き改めた所がある）。

此の記事に現われたところから推測するも、巫女が水を凝視して呪術を行うことは、その修練によって為し得られることのように考えられる。我等の遠い祖先様は、「をち水」を飲めば、精神も肉体も更新するものと信じて、今に若水の習俗を正月に残し、神の甘水に種を浸すことによって豊穣するものと信じて、今に広瀬ノ神の種井の神事を行うている。水から<ruby><rb>生</rb><rp>（</rp><rt>ア</rt><rp>）</rp></ruby>れました神もあり、水の底に在す神もある。巫女が水を利用したことも決して偶然ではなかったのである。

; 〔註一〕 : 「古事記」神代巻。
; 〔註二〕 : 我国にも水晶を神体とした神社は各地に在る。「筑紫野民譚集」によれば、九州の彦山神社の神体は大きな水晶であったと云うし、更に「裏見寒話」巻二には甲斐国東山梨郡（？）竹森村の竹森神社の神体も八尺余の水晶だと載せてある。是等は、或は国産を、或は石の神秘を神として祭ったもので、必ずしもクリスタル・ゲージングに関係あるものとも思われぬが、姑らく記して後考を俟つとする。
; 〔註三〕 : 久延毘古を初見と云うべきであるが、これは解釈の結果で、記事として見えていぬゆえ、姑らく「仲哀紀」を以て初見とする。更に、「開化記」に「日子坐王（中略）近淡海の御上（中山曰。今の三上神社）祝がもち斎く、天の御影神の女、息長水依比売に娶ひて」云々とあるが、此の神の名又は姫の名が、水占系の意味を有っているように考えられ、殊に神后が此の息長家の出であったことは、注意すべき点である。
; 〔註四〕 : 「稜威言別」巻九（橘守部全集本）。
; 〔註五〕 : 「比古波衣」は伴信友全集本に拠った。
; 〔註六〕 : 「正卜考」に詳しい考証が載せてある。
; 〔註七〕 : 憑るべの水の信仰が拡大されて、御手洗の水で占をした礼も伴翁の「よるべの水」に載せてある。更に此の信仰は神水を飲むこと、及び神水に浸した衣服を着させて善悪を裁く（我国の濡れ衣の起原）こと、起誓として神水の失などと云う信仰まで生むようになったが、是等に就いては記述する機会があろうと思っている。
; 〔註八〕 : 我国における影の信仰に就いては、拙著「日本民俗志」に収めた「影を売った男の話」に大要を尽している。
; 〔註九〕 : 水の神秘と呪詛の関係に就いては「旅と伝説」第二巻第六号に「水鏡天神」と題して拙稿を載せたことがある。同じく参照せられんことを望んでやまぬ次第である。
; 〔註一〇〕 : 鏡の発生的考察、及び鑑と鏡との関係等に就いては、松本文三郎氏著の「東洋文化の研究」に収めてある諸論文と、故富岡謙蔵氏著の「古鏡の研究」を参照せられたい。私の考えも悉く是等によって教えられたものである。
; 〔註一一〕 : 「郷土研究」第四巻第□号に掲載された、柳田国男先生の「和泉式部」と題する論文は、よく巫女としての式部の要領を尽している。私の考えは、此のお説を拝借したまでに過ぎぬのであるが、水占は柳田先生も説かれていぬ。
; 〔註一二〕 : 元禄年中に古川古松軒の書いた「四神地名録」に見えている。
; 〔註一三〕 : 「群馬県北甘楽郡史」。
; 〔註一四〕 : 「勢陽五鈴遺響」三重郡の部。
; 〔註一五〕 : 「民族」第二巻第二号。
; 〔註一六〕 : 「京羽二重織留」巻四（京都叢書本）。
; 〔註一七〕 : 前掲の柳田先生の「和泉式部」の一節である。
; 〔註一八〕 : 「遠田郡誌」。
; 〔註一九〕 : 「新選美濃志」巻四。因に、此の書の外に「稿本美濃志」という紛らわしい書があるゆえ注意を乞う。
; 〔註二〇〕 : 「京阪案内記」。
; 〔註二一〕 : サダの古義は、先駆、案内、東道というほどの意味であったのが、後にはサダの語に猿田を当てたのをサルダと訓むようになったので、猿が山陰道の申と附会され、仏教の青面金剛と習合し、遂に塞ノ神となり、岐ノ神となり、道路衢神となり、全く境界の神となってしまって、蹉跎という足に縁ある字を用いるようになった。琉球では今にサダの語を先駆の意に用いていると伊波普猷氏の論文に見えている。
; 〔註二二〕 : 「雍州府志」巻九古蹟門下（続々群書類従本）。
; 〔註二三〕 : 「芸藩通志」巻八二。
; 〔註二四〕 : 「塩尻」巻六（帝国書院発行の百巻本）。
; 〔註二五〕 : 吉備真備の生母楊氏の骨器の銘文は「古京遺文」に載せてある。
; 〔註二六〕 : 佐用姫が、小夜媛と称する団体称であって、九州における古き娼婦であったことは、拙著「売笑三千年史」に詳述した。巫女と売笑の関係にあっては、後章に詳記する考えであるが、此の巫女も佐用姫と称するから、私の所謂巫にして娼を兼ねた巫娼であったかも知れぬ。
; 〔註二七〕 : 「若狭郡県志」巻四（大日本地誌大系本）。
; 〔註二八〕 : 「長門風土記」巻八。
; 〔註二九〕 : 「何鹿郡案内」
; 〔註三〇〕 : 「北豆小誌」。
; 〔註三一〕 : 「播磨鏡」。
; 〔註三二〕 : 「越後名寄」巻四。
; 〔註三三〕 : 「金毘羅名所図会」にその絵まで載せてある。
; 〔註三四〕 : 「郷土研究」第一巻第九号「頼政の墓」参照。
; 〔註三五〕 : 永年かかって集めた資料、もう執筆に不足もあるまいと整理して見て、自分ながら貧弱なるのに驚き、書信を以て未見会識の先輩及び学友を煩し、誠に恐縮に堪えぬ次第である。ただ此の結果私が案外に思ったことは、厚誼を頂いているお方ほど返事をくれぬ片便り、未見のお方が却って懇切に示教された点である。此の不平を折口信夫氏に語ったところ、氏の曰く「中山君は友人から返事をもらうだけの人徳のある方ではないよ」と一本正面から参らせられたが、私はこれに教えられて、頂いた芳信の返事だけは必ず直ぐ書くようになった。
; 〔註三六〕 : 三枚のうち一枚だけ[[:画像:巫女の水占とお華紋.gif|写真版]]として載せたが、他の二枚は構想も図様も全く異り、一は神仏融合の図で、一は巫女とら子の宇宙観とも云うべきものであった。此の機会において、珍重すべき資料を恵投された桑野辰夫氏に厚く感謝の意を表する。

[[Category:中山太郎]]

日本巫女史/第一篇/第五章/第二節

2008-11-16T14:25:33Z

61.205.238.249:

[[日本巫女史]]

[[日本巫女史/第一篇|第一篇　固有呪法時代]]

[[日本巫女史/第一篇/第五章|第五章　巫女の作法と呪術の種類]]

==第二節　顕神明之憑談としての呪術==

巫女の初見は菊理媛神であるが、此の神に就いては、日本書紀（古事記には載せてない）の記事が余りに簡単であるために、如何なる呪術を用いたものか全く知ることが出来ぬけれども、これに較べると天照神の天磐戸隠れの斎庭における天鈿女命の<ruby><rb>顕神明之憑談</rb><rp>（</rp><rt>カミガカリ</rt><rp>）</rp></ruby>なるものは、やや詳しく記載されているので、左に「古事記」から必要の部分だけを抄出し、これに私見に添えるとする。

: 天宇受売命、天香山の天の蘿を手次に繫けて、天の真拆を鬘として、天香山の小竹葉を手草に結ひて、天の岩屋戶に空槽伏せて、踏轟かし、神懸して、胸乳を掻出で、裳緒を番登に忍垂れき、爾、高天の原<ruby><rb>動</rb><rp>（</rp><rt>ユス</rt><rp>）</rp></ruby>りて、八百万の神共に<ruby><rb>嗤</rb><rp>（</rp><rt>ワラ</rt><rp>）</rp></ruby>ひき、云々（有朋堂文庫本）。

此の記事によると、神の憑り代となる者は、（一）蘿を襷にかけ、（二）真拆を鬘にし、（三）笹葉を手に持ち、（四）空槽の上に乗って、それを踏み轟かして、神懸り状態に入るのであるが、然も此の状態に入ると、（一）胸乳を掻き出し（二）裳緒を番登に押し垂れるなどの放神的動作に出ることさえあった。併し、此の時に、鈿女命に何れの神が憑り、何の託宣をしたかに就いては、記・紀ともに明記を欠いているので、何事も知ることが出来ぬのである。

由来、巫女が神懸り状態に入る目的は、神の憑り代となって、託宣をすることに存していて、それ以外には殆んど此の作法を必要としていぬのである。それにも拘らず、此の鈿女命の場合に限って、それを欠いているのは如何なる次第であるか、これには又た相当の理由が存しているのである。

天照神の岩戸隠れに就いては、昔から学者の間に異説がある。本居翁の如く、神代巻の総てを一種の信仰と感激とを以て、その在るがままに解釈したものは、これを天照神が素尊の暴逆を怒って、磐戸に隠れたものとしているが、新井白石翁の如く、神代の記事は悉く歴史なりという立場にある者は、此の事件を天照神の神避りとなし、斎庭の儀式は葬祭であると断じている〔一〕。更に、高木敏雄氏のように、比較神話学から此の事を説き、素尊を暴風雨神となし、『暴風雨退散して、天日再び輝ける状を記すものなり』と論ずるあれば（二）、津田左右吉氏は、比較民俗学の観点から此の事象は蛮民俗の間に見る、日蝕の祭儀であると説く者もある〔三〕。

而して私は、是等の四説の中から、第二の新井白石の説を採る者であって、岩戸隠れは、一種の墓前祭（我国の祭祀の起原が、社前祭で無くして、墓前祭で在ったことは後節に述べる）であったと信ずるのである。然らば何故に墓前祭にかかる巫女の神憑りが必要であったかというに、これには又相当に重要なる理由が存していたのである。

元来、我が古代では、人が死ぬと、その屍体を直ちに葬ることなく、八日八夜の間は、<ruby><rb>殯葬</rb><rp>（</rp><rt>モガリ</rt><rp>）</rp></ruby>（<ruby><rb>殯葬</rb><rp>（</rp><rt>モガリ</rt><rp>）</rp></ruby>の民俗学的意義は後章に述べる）と称して<ruby><rb>梓宮</rb><rp>（</rp><rt>アラキノミヤ</rt><rp>）</rp></ruby>に置く習俗があった〔四〕。而して此の殯葬の期間だけは、<ruby><rb>親族</rb><rp>（</rp><rt>ウカラ</rt><rp>）</rp></ruby><ruby><rb>宗族</rb><rp>（</rp><rt>ヤカラ</rt><rp>）</rp></ruby>が集って、一方死霊を慰め和げるために、一方遺族の悲しみと憂いを払うために、盛んに歌舞宴遊するのを習わしとしたのである。「古事記」に、天若日子が横死せるを殯葬せし条に、

: 天なる天若日子が父、天津国主命、及其の妻子ども聞きて、降り来て、哭悲みて、乃ち其処に喪屋を作りて（中略）、日八日夜八夜を遊びたりき。

とあるのが、一証である。而して茲に注意すべきことは、此の殯葬中は、屍体を全く活ける者同様に取扱い、そして生ける者に接するよう、その死顔を見ては、遊びを続けた点である。前に挙げた諾尊が冊尊を追うて黄泉国に往かれたとあるのは、民俗学的に言えば、冊尊を殯葬した霊柩を開いて窺い見られた事なのである。天照神が磐戸に隠れたとあるのは、考古学的に言えば、石棺に入られたことである。

然も此の民俗は、琉球には近年まで残っていた。即ち、同国の津堅島では、二十四五年前までは、人が死ぬと、蓆で包んで、<ruby><rb>後世山</rb><rp>（</rp><rt>グシャウヤマ</rt><rp>）</rp></ruby>（中山曰。後世の語には骨を腐らすというほどの意がある）と称する藪の中に放ったが、その家族や親戚朋友たちは、屍体が腐爛して臭気が出るまでは、毎日のように後世山を訪れて、死人の顔を<ruby><rb>覘</rb><rp>（</rp><rt>ノゾ</rt><rp>）</rp></ruby>いて帰るのであった。死人がもし若い者である場合には、生前の遊び仲間の青年男女が、毎晩のように酒肴や楽器を携えてこれを訪ずれ、一人々々死人の顔を覘いた後で、思う存分に踊り狂って、その霊を慰めたものである〔五〕。

此の民俗を知って、再び天ノ磐戸の記事を読み返して見ると、そこに共通の信仰の含まれていることが知られるのである。即ち鈿女命が神懸りしたのは、託宣する為めでなくして、専ら天照神の尊霊を慰め和らげるのに外ならぬのであった。現在では、国語の「あそぶ」に、漢字の「遊」が箝当せられた所から、遊びと云えば、遊楽とか、道楽とかにのみ解釈されているが、我国の「あそび」の古義は、祭祀を指したものであって、祭祀の外に遊びはなかったのである。度会延佳が「遊は神事なり」と断言したのは、最もよく我国の古俗を道破したものである。而して此の遊びに必要として、胸乳を掻出し、番登を露出して、「八百万の神共に<ruby><rb>咲</rb><rp>（</rp><rt>ワラ</rt><rp>）</rp></ruby>ひき」とある葬宴になるのである。勿論、これ等の局部が<ruby><rb>呪力</rb><rp>（</rp><rt>マジカル・パワー</rt><rp>）</rp></ruby>として死霊の祟りを防ぐことの出来るものと信じての動作であることは言うまでもない。更に「古語拾遺」に此の条を記した末に『あはれ、あな面白し、あな楽し、あなさやけ、おけ』と称えて、神々が手を伸して歌舞したとある。この「面白し」は、昔から如何にも古代にふさわしからぬ措辞として、代々の学者も疑っているのであるが、私に言わせると、琉球津堅島の民俗の如く、屍体の顔を覗き見ては、まだ変相せぬのを、斯く、面白し、あな楽しと言うたのではないかと考えている。天磐戸前における鈿女命の神懸りの目的は、殯祭葬祭の為の遊楽であった。従って茲に憑り神なく、託宣なきは、当然であったのである。猶おこれに就いては、次節の鎮魂の条を参照せられたい。

; 〔註一〕 : 「古史通」及び「古史或問」に、その意味のことが、明白に記されている。
; 〔註二〕 : 「比較神話学」一三〇ページに、その事が力説してある。
; 〔註三〕 : 「神代史の研究」及び「古事記日本書紀の新研究」に見えている。
; 〔註四〕 : 殯葬は身分の高下により、その期間に長短の差のあったことは言うまでもないが、長いのは五六年も要したものさえある。これは大規模なる墳墓を築造するためである。
; 〔註五〕 : 雑誌「民族」第二巻第五号の「南島古代の葬儀」参照。

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