日本巫女史/第一篇/第七章/第二節

日本巫女史

第一篇　固有呪法時代

第七章　精神文化に於ける巫女の職務

第二節　司祭者としての巫女

神その者であった巫女は、同時に神に斎く祭官であった。然るに時代の暢達は、神々を発達させた反対に、漸く巫女の社会的地位を引き下げるようになり、巫女も後には神託を宣べる時だけが神であって、他は専ら司祭者としてのみ待遇されるようになってしまった。而して此の事象の由って来たるところは、祖霊信仰に出発した原始神道における神々の機能が、道徳的に解せられるようになって一段の飛躍をなし、これに反して、神に仕える者は女性に限られていたのが、男子がそれに代るようになった為めである。換言すれば、此の事象は、神の方からいえば、血で繋がれた氏神が、地域を標準とする産土神となったことを意味し、巫女の側からいえば、家族的であったのが、職業的となったことを意味しているのである。而して巫女が祭祀を司るようになった過程と、職務の内容とに就いては、相当に複雑した信仰と推移が潜んでいるので、茲には簡明を主とし、項を分けて記述することとした。

一、墓前祭と巫女の職務

神に対して行うた祭祀の起原が墓前であったか、社前祭であったかに就いては、昔から相当に異説が存している。それと同時に、世の謂ゆる官僚神道家なる者は、兎角に社前祭説を主張して、墓前祭説を排斥する傾きがある。勿論これは神道の発生的方面を故意にに閑却して、無理勿体を付けたがる手段なのである〔一〕。併し、我国の祭祀は、文献的に見るも、民俗的に見るも、墓前祭に始まっていることは明確なる事実である。「日本書紀」の一書に、

伊弉冉尊火神生みます時に、灼かれて神退去りましき。故（カ）れ紀伊国の有馬村に葬りまつる。土俗（クニビト）此の神の魂を祭るに、花ある時には、亦花を以て祭り、又鼓、吹（フエ）、幡旗（ハタ）を用て歌ひ舞ひて祭る云々。

とあるのが、祭祀の所見の記録であって、然も墓前祭であることは、少しも疑うべき余地は無いのである。

更にこれを、民俗学的に見るも、墓前祭が社前祭より古いことが知られるのである。由来、太古の民族は、人は死ぬとその霊魂は黄泉国へ往く（霊魂が地下の黄泉へ往かずして、天上の高天原へ往くと考えるようになったのは、やや進歩した信仰である）ものと信じていたが、茲に考慮して見なければならぬ問題は、その霊魂は何者の導きも待たずに、自然と其処へ往ったものであるか、それとも何者か其処へ往けるように導きをしたのであるかと云う事である。それと同時に霊魂が果して黄泉国へ往ったか否かという事を、何者がこれを証明したかと云う点である。而して此の問題たるや、原始神道における霊魂観として、相当に関心しなければならぬ事であるにもかかわらず、従来の国学者とか、神道家とか云う者で、遂にこれに触れたことのあるのを耳にせぬのである。私の寡聞にして菲才なる、敢て此の問題を説明し得るとは信じていぬけれども、茲に管見を記して是正を仰ぐとするが、私の考えを極めて端的に言えば、それ等の事を行うた者は、即ち巫女であったと信じている。

私が改めて言うまでもなく、我が古代における屍体の始末は、素尊の言われた如く「顕見蒼生（アオヒドグサ）の奥津棄戸（オキツスタヘ）」で、野外に放棄するほどの原始的のものであって、まだ葬儀とか、葬礼とかいうものが、厳かに執り行われはいなかったのである〔二〕。かく屍体が無造作に取り扱われたのに就いては、二つの理由がある。第一は屍体は霊魂の抜け殻と考えたことで、第二は屍体の腐敗を嫌ったためである。而して此の屍体を放棄することが、巫女の職務なのである。我国で、祝——即ち巫祝の徒をハフリと称することに就いては、羽振りの義であって、神官が着た浄衣の袖を鳥の羽の如く振るので、此の名ありと云う説もあるが〔三〕、元より民間語原説（エスモロギー）であって採るに足らぬ。これに較べると、ハフリは投（ハウ）るの意で、古く屍体を投げ棄てる役を勤めていたので、遂に此名を負うに至ったものと解すべきである〔四〕。而して葬をハフリと訓んだことも、又この意であって、「万葉集」巻二に、高市皇子の殯宮のとき、柿本人麿が詠じた長歌の一節に、

言いさへぐ百済の原ゆ、神葬（カミハフ）り葬り座して、朝もよし城の上に宮を、常宮と定め奉りて、神ながら鎮りましめ……

とあるのや、同集巻一三の長歌の一節に、

朝裳吉城上の道中、角障ふ石村を見つゝ、神葬（カミハフ）り葬り奉れば、……

とあるのは、その例証であって、屍体を投棄したことから出た古語なのである。

然るに、古代においては、物を斬り断つことも同じくハフリと言うていた。「崇神記」に、大毘古命が建波邇安王の兵と戦い『其の軍士を斬屠りし故に、其地の号を波布理曾能（ハフリソノ）となも謂ふ』とあるのや、「万葉集」巻一三の長歌の一節に『剣太刀磨きし心を、天雲に思ひ散（ハフ）らし、展（コ）ひ転び泥（ヒツ）ち泣けども、飽足らぬかも』などを始めとして、此の外にも斬ることをハフリと云うた例は多く存し、現に屠の字をハフルと訓んでいるほどである。然らば何故に、我が古代にあっては、葬ることと斬ることとを同じくハフリと言わせ、併もそれを巫祝の上まで及ぼして、これをハフリと称したのであろうか。問題は愈々困難になって来たが、これに対する私の考えは略ぼ左の如きものである。

私見によれば、古く我国では屍体を葬るときは——勿論、その悉くではないが、前に辻占の条に挙げたような変死を遂げた者の屍体は、これをその儘に葬ることなくして、屍体を幾つかに斬って埋める民俗が存していたのではなかろうか。記・紀の神代巻に、諾尊が迦具土神を三段に斬ったとあるのは、諾尊が此の神のために冊尊を喪うたという単なる憤怒の余りではなくして、かかる悪神は幾つかに斬って葬る習わしのあったことが、神話に反映したのではないかと想われる〔五〕。学友内藤吉之助氏が「史学」第三巻第七号に掲載された「喪かり考」は、此の問題に対して、大なる暗示を投じているものであって、私もこれを披閲して、尠からず教えられた所が在って存したのである。而して内藤氏に従えば、喪がりとは、従来の国学者が説けるが如き——殯宮の意味ばかりではなくして、此の間において、屍体に何等の処置が加えられたに相違ない。されば、喪かりのかりは、必ずしも喪あがりの約語でなく、離すことをさかりと云うた。そのかりの意味であるとて、言外に屍体に加えられた処置なるものが、私が茲に云う截断と同じものであることを論じている。実に卓見として敬服させられたのである。

我国の古代に屍体を幾つかに截って埋めた民俗の在ったことは、伝説として各地に存している。こう言うと、それは支那の蚩尤伝説の輸入であると軽く斥けられるかも知れぬが、併し私としては、必ずしもそうだと許りは思われぬ点がある。茲に二三の伝説を挙げて、之に対する私見を述べるとする。屍体截断の最古のものとしては「崇峻紀」二年秋七月の条に、物部守屋の資人捕鳥部万の屍体を梟する状況を記して『河内国司、以万死状、牒上朝廷、朝廷下符偁、斬之八段、散梟八国』とあるが、それである。若し私をして、想像を逞うすることを許さるるならば、国史に載ったのは、僅に此一事だけであるけれども、国史に漏れた此の種の事実が、他に存したと云っても、決して無稽だとは考えられぬ。

而して更にこれを民間伝承に覓めんか、先ず最も有名なものとして誰でも知っているのは、奥州安達ヶ原の黒塚の伝説である。宮廷歌人であった源兼盛が『陸奥の安達ヶ原の黒塚に、鬼すむなりといふは誠か』と詠んでから、此の伝説は、専ら怪談として人口に膾炙されるようになってしまったが、これは当時の民俗として、妊婦が分娩に際し、その胎児を産出せずして死亡した場合には、妊婦の腹を割いて、胎児を取り出して埋葬する事が行われていたのを、居ながらにして名所を知るほどの歌人が聴きかじって鬼としたために、遂に怪談として伝わるようになってしまったのである。而して此の民俗は、アイヌ民族の間に近年まで行われたウフイと称するものと全く軌を一にしたものであって〔六〕、内地においても明治の中頃までは各地に行われたものである〔七〕。更に時代は降るが、陸奥国南津軽郡浪岡村大字五本松の加茂神社は、延暦年中に坂上田村麿が誅した女首悪路王の首を神体として祀り、隣村五郷村大字本郷の八幡神社は、同じ悪路王の片腕を祀ったもので、然もその神体は今に活きて損せずと云われているのや〔八〕、天慶乱に誅された平将門の首塚、胴塚、腕塚などが、東京を中心として各地に在ることなどは〔九〕、共に屍体を分割して埋めたことを物語っているのである。更に、丹波国北桑田郡周山村の八幡宮の縁起に至っては、此の伝説を最も詳細に尽している。社伝によれば、康平年中に源義家が安倍貞任の首を獲て帰洛し、これを埋める場所を占わしたところ、四つに截って東に山あり南に川ある池の四ヶ所に埋めよとの神託により、その地を覓めて同村に埋めたのであるが、猶お貞任の悪霊が荒びるのでそれを鎮めるために、宇佐八幡宮の分霊を勧請したのだと云うている〔一〇〕。

まだ、此の外にも、支解分葬の伝説は各地に存しているが、類例は別段に多きを以て尊しとせぬから他は省略するも、兎に角、我が古代で特種の屍体を截断した民俗のあったことは、事実として認めても差支ないように考えられる。勿論、此の事実の発足点が、怨霊を恐れた信仰に由来していることは言うまでもなく、時代の降るに従って、此の信仰は更に熾烈の度を加えて来たのであるが〔一一〕、後世になれば、流石に支解分葬というが如き野蛮の態度に出づることもなく、漸く往来の頻繁なる道の辻に埋めて、悪霊の分散を防ぐ程度になってしまったが、さて是れとても、その源流に溯って見るときは、此の支解の信仰の派生であることが知られるのである。

而して是等の惨忍なる仕事——即ち屍体を投棄したり截断したりする役目こそ、当時の巫女の職務のうちでも、殊に聖職として考えられていたのである。アイヌ民族に行われたウフイの主役は老婆であって、鎌を揮て妊婦の腹を割く有様は、凄絶を極めたものだと伝えられている。琉球の洗骨も、これに従事する者は女性に限られていて、然もこれとても凄絶眼を掩うばかりであったと云われている〔一二〕。優柔であるべき筈の女性が、此の種の任務に服することは、後世の知識から云うと、頗る矛盾していて、殆ど在り得べからざるように考えられるが、更に巫女史の立場から見るときは、これは一種の性の倒錯であって、女子に多くの神性を認めた時代においては、かかる惨忍事は女子の役目として、社会も認め、また女子自身もそれを許して来たのである。猶お巫女の性の変換及び倒錯に就いては、後章に記すところがある。

霊魂と肉体との関係を、徹底的に二元と信じた原始期の思想が、一転して霊肉一元であるという思想を培うようになれば、今度は投棄した屍体を大切に始末する民俗を見るようになるのは、当然の推移である。而して此の思想を養うに至った原因は、種々存しているけれども、特に重要なる原因となったものは夢である。私は茲に原始民族における夢の俗信を記そうなどとは思っていないが〔一三〕、併し我国でも、古代にあっては、夢の信仰は相当に重大なる位置を占めていて、国家の大事を決定するに夢を以てした例証は尠くなく〔一四〕、現（アキ）つ神といわれる者にあっては、随時に夢を見ることの出来るように修養したのではないかとさえ想われる程である〔一五〕。

此の夢において、霊魂の遊離を知った古代人は、その霊魂の宿る所は肉体であって、然も人間は死後にあっても肉体さえ保存すれば、夢の如く霊魂が再び還り宿るものと考えるようになり、かくて肉体を保存させるように導いて来たが、その結果は屍体を生ける人間と同じように待遇するまでになったのである〔一六〕。記・紀の神代巻の終り頃から、奈良朝の終りに至るまでの、所謂、考古学上の古墳時代というのが、その信仰の最も旺盛の期間であって、大規模の古墳を造り、石棺に斂め、殉死を強いるなど、極めて厚葬に努めたものである〔一七〕。而して此の時期——即ち屍体を投棄した時代から、屍体を生ける人間と同じと見た時代までは、霊魂の宿る所は墓地であって、これが祭祀は墓前においてのみ執り行われていたのである。前方後円式（別名を瓢型と云う）の墳墓が、後円部に霊柩を斂め、前方部が祭場に当てられたものであることは、考古学的にも説明されているが〔一八〕、更に民俗学的に言えば現在の名神・大社といわれる神社の付近には、その祭神を葬ったと思われるほどの古墳を伴っていることからも、此の事実の在ったことが裏付られるのである。

記述がそれからそれへ脱線するが、墳墓を前方後円に築き、その形式を瓢型に作ったことは、古く我国において瓢は魂の入れ物と信じた民俗から出発しているのであって〔一九〕、神社の起原が古墳にあることは疑う余地はない。「神楽歌」に『奥津城にすめ神たちをいはいこし、心は今ぞ楽しかりける』とあるのも其の証で、古くは墳墓即神社であった。従って墓前祭が、社前祭に先って起り、然もその祭祀は巫女によって行われたことも明確である。

二、霊魂の神への発達と巫女

万有精霊（アニミズム）時代にあっては、総ての霊魂は神として崇拝されていたが、霊魂に善魂と悪魂とあるものと信ずるようになって、茲に崇拝の分裂が生じ、更に善霊中に神格を認め、悪霊中に魑魅を考えるようになれば、霊魂は悉く神ではなくして、その中の一部しか神となるべき資格の無いものと想うようになり、茲に信仰を教理的に解釈するまでに進んで来たのである。

我が古代で霊魂——即ち善霊を神にするのに就いて、如何なる形式が行われたか、それは今から稽うべき手懸りすらない。現代の習俗を基礎として、手近な例を挙げれば、菅原道真が薨去したのを、天満宮と祭りさえすれば、それで昨日の人は今日の神となるという、極めて簡単なものにしか過ぎぬが、此の例を以て古代を推すことは妥当でないと信ぜられるが、さりとて他にこれを説明すべき資料は寡聞に入らぬのである。然るに、琉球においては、霊魂が神にまで発達するには、相当の歳月を要し、併せて複雑なる形式を履んだようである。「東汀随筆」第六回に左の如き記事が載せてある。

第七　人家七世に神を生ずる事

我国（中山曰。琉球）古来の習俗として、人家相継して七世に及べば、必ず神を生じて尊信す。其神は只二位を設く、蓋し祖老以上始祖に至るの亡霊を以て神とするなり。而して親族の女子二名を以て、神コデと称し、之を任ぜしむ。一名はオメケーオコデとなし、一名はオメナイオゴデとなし（原註。方言、男兄弟をオメケーと云い、姉妹をオメナヒと云う）、其神を祭る一切の事を掌る。其祭祀は、毎年二月には麦の穂祭と称し、麦の穂を薦む。三月には麦の祭と称し、酒香{酢下灬}脯を薦む、五月には稲の穂祭と称し、酒香{酢下灬}脯を薦む。亦族中課出金を以て祖考祖妣の神衣を製し、祭祀毎に神コデ二人之を着て神を拝祭す。三月五月の祭には、族中の男女尽く来り、香を焚き礼拝す、コデの酌を受く。而して神の生ずる期月、三年の期月、七年の期月、一三年の期月、二五年の期月、三三年の期月には、酒香{酢下灬}脯{麥繞井}餅を具へて以て之を薦む。其費用悉く族中課出をなす。三十三年の期月を畢れば、其翌年復神を生じ、及び期月毎に祭礼すること旧の如し。其コデの任命は専ら祖宗神霊の命ずる所に因る。予め祖宗の神霊あり、其コデと為すべき者及び巫婦の身に附着して言語をなし、或はコデと為るべき者疾病をなし、其女コデとなることを御請すれば即ち癒ゆ。是を以てコデと為ることを得る。コデは終身の職となす。死するときは即ち其後任を選ぶこと復此の如し。故にコデ職は自ら命ぜられんと欲るも得ず、自ら免れんと欲するも得ざるものとす云々（以上片仮名を平仮名に改め、句読点を加えた）。

此の記事は種々なる意味において、関心すべき多くの暗示を与えているが、殊に七世にして神を生ず（或は支那思想の影響かとも思うが、私の学問の力では判然しない）と云うことは、即ち霊魂が神となる過程を説明するものとして考えたい。而してかかる民俗が、古く内地にも存していたか否かに就いては、私は何等の耳福にも接していぬので余り明白には言えぬけれども、これに就いて思い起されることは、土佐国長岡郡の豊永本山等の山村に行われた御子神（ミコカミ）を祭る神事である。

茲に「御子神記事」により、その要領を摘記すると、同地方の神職その他の者で、先規に従い、御子神を祭っている家筋がある。その家では人が死んでこれを御子神に祭ろうとするときは、これを旦那寺に断り、亡父何右衛門事先例を以て後年神に祭る故過去帳に御記しくだされまじくと言って置く。又、当時この断りをせざりし者は、三年忌或は七年忌法事の節、此の者先例を以て今日より神に祭るを以て、過去帳の法名御消しくだされと断り、位牌を墓所へ捨てるのである。位牌を捨てなければ神になることは出来ぬ。かくて愈々神に祭るのは、その年十一月氏神祭の日、神事の済んだ後で、今日は是より何右衛門を神に祭るといえば、子孫血縁の者が皆集り、村長（ムラオサ）を上座に招ぎ、太夫（中山曰。神職なり）二三人又は四五人を頼み、その中の一人を本主の太夫と定め、白幣を振りてタテ食（クラ）えという儀式を行うのである。在生中に正直を第一として悪事を巧（たく）まぬ人は、ただ一度のタテ食えにて早速神の座に直るが、不正直であって謀計多かりし者は、タテ食え五六度に及ぶも猶お神の座に直らぬこともあるが、その時は先ずこれ迄として置くのである。それより更に本主の太夫へ神をのり移すと称して、何やら舞を舞っていると、やがて託宣がある。曰く是より内は木ノ葉の下のオボレ神にてありしが、大小氏子心を揃え今日伊勢のミコが瀧へ請じられ、ホウメンをさましてやあら嬉しやと云う。答えに大小氏子を揃えホウメンをさまします。大の氏子小の氏子悪事災難来り候とも払いのけてちがえ守らせ給えと云い、やあら嬉しや嬉しやと舞う。御子神には名は附けぬが、其の者子ノ歳ならば子歳の御子神、丑ノ歳なれば丑歳の御子神と唱え、年忌盆彼岸にも祭らず、ただ氏神祭の日に作初穂（ツクリハツホ）を出し神楽を舞ってもらうだけである（以上。土佐群書類従巻十所収）。

土佐の此の記事を読んで、更に琉球の民俗を考うるとき、何となく、その間に、一脈相通ずるものが在るように思われる。勿論、土佐のそれは、仏教や修験道の影響を多く受けていて、その元の相（すがた）は判然せぬまでに雑糅しているけれども、仔細にその神事を検討すると、琉球と同じく、霊魂の神への進化の過程と、儀式とを説明していることが、会得されるのである。しかして斯うした場合にその神事の中心となった者が巫女であったことは、改めて言うまでも無いことである。

霊魂が神へ進化するということは、他の語を以て云えば、即ち霊魂が神の国（ここでは黄泉国よりは高天原の意）へ安住することを得たという意味である。而して此の霊魂を安住の国へ導くことが巫女の職務の一つであった。記述が伝説から仮説へと脱線するようで少しく恐縮する次第であるが、全体、我が古代にあって、人が死亡した折に、霊界に在る祖先に対して、此の死人はその子孫であるということを、如何なる方法を以て証明したか、それを考えて見たいと思う。ずっと後世になれば、旦那寺から授ける血脈なるものが、此の代用を弁じているのであるが、古代にもこれに似通った信仰が在りそうに思われる。勿論、仏教の血脈信仰の影響を受けたものに相違ないが「熱田旧記」に熱田宮の神詠として『彼の世にていづくの人と問ふたらば、熱田の宮の者と答へよ』とあるのは、神詠に仮託した後世の俗歌ではあるけれども、こうした信仰は我国にも存したところが、決して不思議ではないのである。我国におけるトーテムの研究が進んでいれば、此の種の問題も容易に解決されることと思うが、これは当分研究されそうにも見えぬので〔二〇〕、いやが上にもその解決に困難を感するのであるが、併し私に強弁することを許さるるならば、我国の家紋の起原は、実に此の信仰と交渉を有しているのではないかと考えたい。

アイヌ民族の間に行われている神標（カムイシルシ）の信仰は、極めて神聖なるものであって、家長以外には絶対に知らせぬ事として、今に厳重に秘密を守り、家長が死ぬときに始めて相続人に告げ知らせるほどの大切なものであるが、然もその神標（カムイシルシ）とは、死者に持たせてやる其の家の合標（アイジルシ）であって、アイヌは死人が出来ると、急いで家々に伝わる神標（カムイシルシ）を木の板に彫り付けて死者の肌に付ける。これさえ持って往けば、霊界において祖先が己れの子孫であることを知って保護してくれると信じているのである〔二一〕。

而してこれに似た思想は、南嶋の極地である琉球の与那国嶋にも現存していて「与那国嶋図誌」によると、『嶋の家にはそれぞれヤーハンといふものがあつた。蓋し「家判」の意であらう。それは家紋よりもずつと広い意味に用ゐられた。一方では屋号でもあり、又その家を表示する記号でもあつた。以前は郵便物を配達するにも一々ヤーハンを封筒に記入して配つたといはれてゐる』と載せてある。

これ等のことを併せ考えるとき、我国に行われている輪鼓（りゅうご）や入山形（いりやまがた）などという家々の記号も、その元の形はこうした思想をも含めていたもので、これが始めはアイヌの神標（カムイシルシ）のようなものではなかったかとも思われる。そして此の記号の意匠化されたもの、図按化されたものが、現時の家紋であると信じている。胎児の胞衣に父の紋所が現われるという俗信も、又これと交渉があるのではないかと考える。而して是等の合標を工夫したり、又は合標を死者に与えることが、巫女の職務の一つであったに違いない。

死者が果して神の国に安住したか否かを、知る——と云うよりは占う方法は、古くから種々なる民俗が伝えられている。これも後世になると仏教に附会されてしまって、成仏の印（しるし）とのみ解釈されているが、その方法の如何にも原始的であるところから推すと、却って我が古俗が仏教に取り入れられたものと思われるのである。而してその方法として、殆んど全国的に行われたものは、死者を葬りし際に、墓の上に青竹を三本サギチョウ型に立てて結び、その中央から縄を下げその先端に石を付けるのであるが、此の縄が自然に腐朽して石が池上に落ちたときが、その死者の神となったときであるという民俗である。更にこれを産婦の死の場合には、流れ灌頂とて、俗にサイミと称する麻の粗布へ名号を記し、これを竹にて低く四方に張り、通行の者に水をかけさせ、その布が腐れて穴が明けば成仏したというのが、それである。元より私の寡聞かは知らぬが、かくの如き原始的民俗は、仏教の渡来などよりは迥かに古き時代から在ったものと思われるので、その起原は巫女が死者を取り扱うた時分に工夫したものだと信じたいのである。

琉球の各地では今に死人があると、四十九日目にマブイワカシということをするが、これに就き故佐喜真興英氏の記された「シマの話」によると、

七々日までは亡者はまだ現世に残ると信じられ、嶋人は毎度食事を供え、仏間に亡者の衣類を畳んで置いた。四十九日の供物をうけ亡者は完全にあの世に行くと考えられた。四十九日の晩マブイワカシ（霊魂別れ）という儀式が行われた。ユタ（中山曰。内地の市子）が来て亡者の口寄せを為し、生者と別れを告げるのである。亡者の告別の辞は固より種々雑多であるが、その内容は略同一で、何故に自分は死なゝければならなかったかという運命物語がその前半で、さればこれこれ云々の事をよろしく頼む、いざさらばというのがその後半であった（中略）。古くは此のマブイワカシの儀式は、非常に重大なる意味を持って居ったが、嶋人の知識が漸次進むに従ってユタの信用が薄くなり、マブイワカシも次第に形式化して来た云々（炉辺叢書本）

とあるのは、蓋し我が古俗を貽したものと考える。今に内地の各村落でも、死人があると、初日に市子を頼んで死口を寄せてもらうことのあるのは、彼之共通の信仰を物語っているのである。

三、社前祭と巫女の職務

神に対する観念が固定するにつれて、神を祭る場所も固定した。これが即ち神社の起原である。併しながら、我国の神々は、常には高きところに坐して、人の祈（コ）いのより（又は突然に）、或は定時に、或は臨時に、此の世へ降って来るのであった。それと同時に、我国の神々は、分霊ということには殆んど無関心であって、一神が百にも千にも分霊するという思想は、古文献にも、原始信仰にも、曾て存していなかったのである。それであるから、我国の神社は、神が降って来たときだけ宿るところであって、神は何時でも社殿の奥に坐するものではないのである。換言すれば、如在の神であって常在の神ではないのである。祭礼の民俗に宵宮があり、祭祀の儀式に帰神の神事があるのは、よく此の事象を説明しているのである。

然るに神社が固定するにつれて、巫女の社会的地位は、それと比例して、段々と低下せざるを得ぬようになって来た。これは、神がその時々に巫女に憑って託宣をして祭らせたものが、日時と場所が一定するようになれば、一方において男子の神職が用いられるようになり、一方においては巫女の本来の職務は、これが為めに大半まで失うこととなるので、低下すると同時に、軽視されるようになるのは、止むを得ぬ次第であった。

例えば「尾張国風土記」逸文の丹波郡の条に、

吾縵郷（アヅラノガウ）は、巻向珠城宮に御宇しゝ天皇{○垂/仁帝}の御世、品津別皇子生七歳になるまで、語とひしたまはず。あまねく臣たちに問はすれども、能くそのよしを申すものなかりき。その語、皇后の夢に神の告ありて曰く、吾は多具国神、名を阿麻乃禰加比女と曰ふ。吾れ未だ祝（ハフリ）を得ず、若し吾が為めに祝人を充てば、皇子能くもの言ひ、亦み寿ながからむと申す。帝、神覓（マ）ぐ人を卜とひ玉ふに、日置部等が祖、建岡君卜食（ウラア）へり。即ち神を覓（マ）がしむる時に、建岡の君、美濃国花鹿の山に到り、賢樹の枝を攀（ヲ）りて、縵を造りて誓（ウケ）ひまをさく、吾が縵の落ちむ処に、必ず此の神まさむと云へり。縵去りて此間（コヽ）に落ちぬ。乃ち神ますことを識りき。因（カ）れ社を堅てり。社に由りて里に名づく。後の人訛りと阿豆良里と言ふ〔二二〕。

とあるが、これが一段と古いところに溯れば、此の祝は当然巫女で無ければならぬのに、かく覡男が卜食（ウラア）うことは神社の固定が神の観念の固定から出発し、併せて覡男が巫女に代る様になった事を暗示しているのである〔二三〕。

こうなれば神社における巫女は、祭神の朝夕の御饌を供えるとか、神衣の世話をするとかいう、極めて軽い職務にしか与からぬようになり、（宮中の御巫に就いては第三篇に述べる）延いて社前祭にあっても神楽を奏するか、湯立をするか、その役割りは是また軽からざるを得ぬようになってしまって、纔に伊勢の斎宮、賀茂の斎院に、古い面影を留めるまでになり、遂にその結果は、多くの巫女は神社を離れて、古き伝えの呪術を以て世に処すようになったのである。

〔註一〕

平田篤胤翁は、神社神道を国体神道に引き揚げるに急であった為めに、どちらかと云えば、多分に原始神道の面影を残しているものを、鈴振り神道の、乞食神道のと賤めているなどは、其の一例である。現代の神道観にも、特に発生的方面を忘れて、発達的方面ばかり説く傾きがあるが、それは決して穏当だとは思われない。

〔註二〕

雑誌「民族」の第二巻第五号に載せた伊波普猷氏の「南島古代の葬儀」及び同誌次号の「南島古代の葬儀補遺」に、琉球の墳墓のことが詳記してあるが、殊にヌバカ（野墓）の如きは、全く古代の奥津棄戸を偲ばせるものがある。而して斯かる民俗は、内地においても、近世まで各地に存していた。「出羽国風土略記」に載せた「みさき」という葬法は、山林中へ屍体を投棄するのである。更に「阿波志」にある麻植郡宮島村の極楽壙の如きも、又た俗に「投げ込み」と称する埋め方であった。

〔註三〕

「増補語林倭訓栞」。而して羽振りの意に解したのも古いことで、「万葉集」にもその証歌と見るべきものが三四載せてある。

〔註四〕

山本信哉氏から承ったところである。猶お同氏の研究によると、信州の姥捨は小泊瀬（ヲハツセ）の訛語であって、古く墓地だとのことである。卓見として敬服すべきものと考えている。

〔註五〕

従来の学説によれば、神話が元となって民俗が起るものだと云われていたのであるが、現今では此の反対に、民俗が在ったので神話に反映したのだといわれている。私も此の説に従って、民俗と神話との関係を見ているのである。

〔註六〕

「アイヌの足跡」に此の事が詳記してある。これによると、気丈夫な老婆がそれに当るのであるが、老婆は葬礼が済むと、鎌を以て妊婦の腹を割き胎児を引き出すが、惨状目もあてられず、老婆の着衣は血で染まるとある。然も此の野蛮事は、明治の終り頃まで行われていた。私は安達ヶ原の鬼とは、此の民俗の伝説化であると考えたので、管見は「東北文化研究」第二号の余白録に投じて採録されている。

〔註七〕

私の宅に五カ年間行儀見習に来ていた磐城国石城郡植田町生れの松本かう子の談に、姉が難産のために入院したが、その時親戚の者が集って、若し死亡したら胎児を引き出して、それを母に抱かせて葬らなければならぬと相談したことを聴き、同地方には昔から斯うした習俗のありしことを語ってくれた。更に学友長山源雄氏が来宅されたときの談話に、氏の郷里なる愛媛県地方では、その場合には胎児を引き出し、亡母と背中合せにして埋葬すると聞いているとのことであった。而して是等の習俗がアイヌ族のウフイに交渉あることは言うまでもない。

〔註八〕

「浪岡名所旧跡考」。

〔註九〕

雑誌「旅と伝説」第三巻一一号に掲載した拙稿「将門神社考」は極めて粗笨のものであるが、此の問題に触れている。敢て参照を望む次第である。

〔註一〇〕

「京都府北桑田郡誌」。

〔註一一〕

我国の怨霊崇拝は、平安朝時代が最も猛烈を極めていた。これは同時代の文弱が、天下を挙げて神経衰弱時代たらしめた結果であって、就中、その代表的のものは、菅公を北野神社と祭ったことである。併して此の怨霊崇拝は、明治時代まで継続したのである。

〔註一二〕

琉球の石垣嶋測候所長を三十余年間勤続している岩崎卓爾翁が、私に語った所によると、昔同島では、死者の埋葬後三年目に洗骨をするのが常規となっているが、若し此の三年間に死亡者があると、前の死亡者が一年か一年半しか経過していなくとも、洗骨しなければ新な亡者を墳墓に斂めることが出来ぬ習俗なので、まだ生々しい亡者の洗骨をするのであるが、実見した岩崎翁の言うには、それは眼を掩うばかりの惨忍事で、女子達は手に包丁とか鎌とか携えて、屍体を引き出して、骨に付いている肉を削り取り、それを申訳ばかりの酒（水一升に酒一合ぐらいのもの）で洗うのだが、残酷と臭気で堪えられぬと言うことであった。

〔註一三〕

夢で古代人が肉体の外に霊魂のあると信じたことは、先覚も説いているが、それと同時に、高熱のある病気も又た錯覚や幻聴を起させるもので、これにより霊魂が自己の身体から抜け出ることのあるという俗信を得たことも注意せねばならぬ。

〔註一四〕

「日本書紀」に崇神帝が、夢によって太田々根古をして大物主神を祭らせたこと、及び同帝が豊城、生目の二皇子に命じて夢を見させ、それを判じて皇太子を定められたことなどを始め、国家の大事を夢によって決定した事例は頗る多く存している。古代人にとっては、夢は神人交通の方法として、殊に重大視せられていたのである。

〔註一五〕

我が古代の権力者が臨時に夢を見ることの出来るよう修養されたのではないかと論じたのは、心理学者の小熊虎之助氏の創見にかかるところで、氏は「心理学研究」誌上において、此の事を説かれている。

〔註一六〕

私が改めて言うまでもなく、死後の生活を信じたればこそ、棺内に死者の手廻りの道具を入れてやるとか、更に経帷子を着せてやるの、杖を持たせてやるのという俗信は、皆これから起ったもので、墓参りなども、又この俗信によるものである。

〔註一七〕

殉死の蛮習が我が古代に在ったか、無かったかに就いては、今に定説を聞かぬところであるが、私は存在説を主張する者で、現在では記録や伝説ばかりでなく、考古学的に遺物の上からも説明出来ると考えている。

〔註一八〕

梅原末治氏著の「佐味田及新山古墳の研究」にその事が論じられている。

〔註一九〕

瓢が魂の入れ物であるという俗信に就いては、柳田国男先生が「土俗と伝説」第一巻第二号から連載された「杓子の信仰」に詳説されている。参照を乞う。

〔註二〇〕

我国におけるトーテムの問題に就いては、余り学界の注意を惹いていぬが、私はこれに就いて短見を発表したことがある。拙著「日本民俗志」に収めた「本邦に於けるトーテミズムの考察」がそれである。

〔註二一〕

アイヌに生れて和歌をよくした故違星北斗氏から承った。猶お此の機会に言うが、アイヌ民族は立派にトーテムを有していて、今にその信仰を貽している。而して違星氏の談によれば、そのカムイシルシを見ると、本家、分家、新宅などの関係がよく判然し、更に溯ればその家々のトーテムまで判明するとのことであった。故違星氏は、手宮駅頭の古代文字と称せらるるものは、アイヌのカムイシルシであるとて、此の研究にも手を着けられていたのであるが、完成せぬうち宿痾のために不帰の客となられたのは遺憾のことであった。

〔註二二〕

大岡山書房から発行された「古風土記逸文」に拠った。猶お此の仮名交り文は、栗田博士の旁訓を移したものであることを付記する。

〔註二三〕

「肥前国風土記」の基津郡姫社郷の条に、これと同巧異曲の文が載せてあるが、これも巫女の勢力が漸く劣えて、男覡がこれに代った傾向を知るべき史料である。